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中国哲学史
第二十四章　王阳明
 梨洲谓：“有明儒者，虽多不失矩矱。而作圣之功，则至陈白沙而始明，至王阳明而始大。”(《明儒学案·白沙学案》)阳明之学，是否渊源白沙，无从指证。然阳明尝问学娄一斋，一斋盖与白沙同见訾于胡敬斋，以为陷入异教者，而其所数与往来论学者，又为白沙门下之湛甘泉，其后白沙从祀之议，即发自阳明门人薛中离(侃)，则阳明之于白沙，其必有因以启发者，可无疑也。阳明，名守仁，字伯安。浙之余姚人也。登弘治(孝宗)十二年进士第。授刑部主事，改兵部。正德(武宗)初，以奄人刘瑾矫旨逮南京科道官，抗疏论救，谪贵州龙场驿丞。居夷处困，备尝艰苦。一夕，忽悟格物致知之旨。盖其始致力于紫阳，继出入于佛、老，至是而乃得其门焉。自元以来，朱学盛而陆学微。阳明以为：“晦翁与象山为学，若有不同，要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，既已章明于天下，而象山犹蒙无实之诬，莫有为之一洗。”(《与王舆庵书》)故极力表章陆学。其后序《象山文集》，推其简易直截，有以接孟子之传。而作《朱子晚年定论》，并指朱子《答象山书》有“迩来工夫颇觉有力，无复向来支离之病”一语，谓是朱、陆合并之证。虽按之《朱子年谱》，《晚年定论》未免违舛失实，然陆、王与程、朱，遂由是而抗衡对垒。或谓前此诸儒，学朱而才不逮朱，故终不出其范围；阳明嗣陆，而才高于陆，故得以发扬光大。盖确论也。刘瑾既诛，移知庐陵县。历官至左佥都御史，巡抚南赣。以平宸濠功，擢南京兵部尚书。封新建伯。嘉靖中，征思田归，卒于南安。年五十七。谥文成。所著有诗文集，《五经臆说》、《大学古本旁释》，而足以见其学之大概者，则有门人钱绪山(德洪)所编之《传习录》。

一 知行合一
 阳明知行合一之说，始于居贵阳时，以语提学席元山(名书)。而今见于《文集》、《传习录》者，有曰：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。元来只是一个工夫。”(《文集·答友人问》)曰：“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察。不是知之时，只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实。不是行之时，只要真切笃实，更不要明觉精察也。”(同上)曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。今人却将知、行分作两件去做，以为必先知之，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫；待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(《传习录上》)其发明可谓深切矣。顾吾观《朱子语类》谓：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。”“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”而伊川亦尝曰：“未有知之而不能行者。谓知之而未能行，是知之未至也。”(《程氏粹言》)则知行之不可分，程、朱未尝不见及之。然阳明所以异于程、朱者，则以其主张知行合一，根据全在“心即理也”四字。故曰：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”而孙夏峰《理学宗传》乃以阳明之说为由伊川得来，恐犹有所未深察也。

二 致良知
 阳明自五十后，专以“致良知”三字教人。而曰：“知其为善，致其知为善之知，而必为之，则知至矣。知其为不善，致其知为不善之知，而必不为之，则知至矣。知犹水也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”(《书朱元谐卷》)则致良知与知行合一，正一贯也。然致知见于《大学》而不言良知，良知见于《孟子》而不言致知，阳明乃兼而取之。而其说良知，亦至不一。曰：“孟子云：是非之心，智也。是非之心，人皆有之。即所谓良知也。”(《与陆元静书》)此以是非之心为良知也。曰：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”(《答周道通书》)此以未发之中为良知也。曰：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(同上)此以天理为良知也。曰：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》)此以天为良知也。曰：“谨独即是致良知。”(《与黄勉之书》)此以独为良知也。然说虽万变，要之不离佛氏之所谓觉性者近是。故当时目之为禅，而阳明即亦未尝自讳。曰：“不思善，不思恶，认本来面目(本六祖语，见《坛经》)。此佛氏为未识本来面目者，设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，已不消如此说矣。”(《与舒国用书》)然又曰：“夫良知之于节目事变，犹规矩之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。”(《与黄勉之书》)言良知而不离节目事变，则与禅下之谈空说寂，正自有别。盖阳明之同于佛者，在“心即理也”之心，而异于佛者，又在“心即理也”之理也。抑吾尝谓佛氏虽言世间，而言世间即以为出世之资；孔、老亦言出世，而言出世还以为济世之用。陆、王之援儒入释，援释入儒，盖亦若是矣。然则以陆、王之为禅而排之，与必辩陆、王之非禅，其为不知陆、王，一耳。
 阳明最与朱子不合者，在其致知格物之说。盖朱子以格物而致知，而阳明则以致知而格物也。惟以格物而致知，故曰：“致吾之知，在即物而穷其理。”曰：“理有未穷，故其知有不尽。”曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”(朱子《大学补传》)惟以致知而格物，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”曰：“不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”曰：“致知焉尽矣。”(阳明《大学古本序》)夫昔人以为朱、陆之分，一从尊德性入，一从道问学入。若阳明与朱子，谓之一从致知入，一从格物入，可也。然阳明既去《大学》分章而从旧本，又力言朱子即物穷理之非。曰：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。”(有节文)曰：“先儒解格物为格天下之物。天下之物，如何格得？且谓一草一木，亦皆有理。今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”曰：“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之事物之著’、‘索之讲论之际’，作一例看。是无轻重也。”(《传习录》。“察之念虑之微”四句，见《大学或问》)夫讥即物穷理，是矣。而必以求之事物为外，则与《大学》本意毋亦有所未当乎？且伊川谓“涵养须用敬，进学则在致知。”此正学者内外交尽之道也。故朱子以居敬穷理为互相发，亦只言能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密，未始合穷理于居敬也。而阳明则曰：“就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。”(《传习录》)以穷理归纳居敬之中，使后之学者遗弃事物，而唯以尸居静坐为务，相率入于无用。则阳明立论过求简易直截，亦不能元过也。抑阳明言格物亦有数说。曰：“格去物欲之私。”此一说也。曰：“我解格作正字义，物作事字义。如意在于为善，便就这件事上去为。意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了。亦是格不正以归于正也。”(《传习录》)此一说也。曰：“格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”(《答罗整庵书》)此又一说也。然要之其所谓物，决不在此心之外。故曰：“心外无物。”曰：“意之所在，便是物。”(《传习录》)盖唯如是，而后致知格物并为一谈，而后不言格物，言致知而格物即在。不独是也，阳明举《论语》之所谓“博文约礼”，《中庸》之所谓“明善诚身”，《孟子》之所谓“知言集义”，一皆以致知释之。其意以为致知可以尽冒天下之道。夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而弃分殊，亦不可也。若阳明者，其于理一分殊之间，意者犹不能无失者乎？

三 存天理去人欲
 阳明言致知格物，与朱子异。而言存天理去人欲，则与朱子更无不同。盖自明道拈出天理二字，直发人心之蒙，后之讲学者，未有能外此以为教者也。朱子之注《大学》“止于至善”，曰：“必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。”而阳明亦曰：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私。此作圣之功也。”曰：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理。”曰：“只要去人欲存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”(《传习录》)故言良知，则曰：“天理之昭明灵觉，则良知也。”言致知格物，则曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”(《传习录》)不特是也，问主一，曰：“主一是专主一个天理。”有于中字之义未明者，曰：“中只是天理。”(《传习录》)然则阳明之学，其真切处，固在存天理去人欲上。若言致良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄头脑处，为学者指点耳。自后之学阳明者，抛却存天理去人欲一段工夫，而专以良知、知行合一之说腾为口论。于是王学之弊，遂为世所诟病。然岂阳明之意乎？故吾以为咎王学者，当咎其空疏，不当咎其放恣。何者？空疏，阳明之教之所不免；放恣，则阳明之教亦不之许也。

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卷一　语录
天泉证道纪

 阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法："
无善无恶心之体，
有善有恶意之动，
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。"
学者循此用功，各有所得。

 绪山钱子谓："此是师门教人定本，一毫不可更易。"

 先生谓："夫子立教随时，谓之权法，未可执定。
体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。
若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。
盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。
天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。
恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。
若有善有恶则意动于物，非自然之流行，着于有矣。
自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。
意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。"

 绪山子谓；"若是，是坏师门教法，非善学也。"

 先生谓："学须自证自悟，比从人脚跟转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。"

 时，夫子将有两广之行，钱子谓曰："吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？"

 晚坐天泉桥上，因各以所见请质。

 夫子曰："正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说为上根人立教，四有之说为中根一下人立教。
上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。"

 自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。


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