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·搜一搜.cn/超星期刊：王阳明

超星期刊：王阳明

1.[期刊]
题  名：心灵哲学视域中的阳明心身学说^*
作  者：张孟杰，韩璞庚
关键词：心身；心灵哲学；王阳明
出  处：人文杂志;2018;第4期;P20-26;
摘  要：阳明心身学说认为:心是身的主宰,身是心的形体运用;在本来意义上,道心人心是一而非二,在心之类别上,道心和人心是一而二,二而一的关系;同时心、身、性、天、命等本为一体,是同一个本心在不同关系中的变现。阳明对身、心、意等范畴的理解与西方心灵哲学相比具有很大不同,西方心灵哲学中的心身问题是在身心二元对立的人学图景中进行探讨的,而阳明心身学说对人的理解从一开始就具有一个整体性的框架,它不是在将身心先分裂之后再求其统一,而是努力从一体的身心中辨认出心身关系来,秉持着身心渗透论的观点。
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引  证：0
ISSN：0447-662X


2.[期刊]
题  名：論陽明心學語境下的“外王”之道
作  者：藍法典
关键词：王陽明；心學；致良知；明代政治；外王；士
出  处：中华文史论丛;2016;第4期;P275-305，393-394;
摘  要：明代政治現實的過分嚴苛迫使當時的士大夫羣體在政治實踐的過程中陷入進退兩難的境地,因此明人必須另尋一條新的外王之路以安頓士人身份的價值感和社會責任感,否則就只能淪没於趨利避害的政治苟且和惟皇權意志是從的價值虛無中。王陽明在對道德理念的直接表述中間接討論了傳統的外王問題,在其心學語境下,他不再將"内聖"與"外王"看作是士人生命中平鋪而互補的兩極,而是運用知行合一的邏1將二者看作是一體二用的同一關係,以本體的價值呈現取代政治實踐的現實指向,而"致良知"說則通過對"知"的强調,意在用一種開放性的良知見在秩序替換統攝於皇權一極的現實權力秩序,變善之於人的權力統攝爲人之於善的主體明覺,以寄托自己的"救世"期望。
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引  证：0
ISSN：1002-0039


3.[期刊]
题  名：王阳明人性思想探析
作  者：郭诺明
关键词：王阳明；人性；良知
出  处：萍乡学院学报;2018;第1期;P22-26;
摘  要：王阳明在批判吸收既往的人性思想的前提下,构建了一套以气为基础、以良知为核、以至善为目标的天道性命相贯通的人性思想。王阳明的人性思想试图消除宋儒二元人性论的紧张对垒、提出了富有辩证思想的道即性即器的人性论。该理论为明代人性论的转向、彰显人的主体性以及沟通生死等层面具有重要的价值,并为当代人性论的建构具有借鉴意义。
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引  证：0
ISSN：1007-9149


4.[期刊]
题  名：明代童蒙教育的特质
作  者：施克灿
关键词：童蒙教育；地方官学；王阳明；蒙学教材
出  处：首都师范大学学报(社会科学版);2018;第1期;P29-34;
摘  要：明代在中国历史上的地位较特殊,它推翻了一个少数民族政权,又亡于另一个少数民族.在文化上,它承绪的是宋代,故学术史上往往宋明并称,早期的程朱理学、中后期的阳明心学及明末的启蒙思潮交相辉映.在政治上,它又启发了清代,故制度史上又往往明清合称,被视为专制制度盛极而衰的时期.在经济上,明代已经出现商品经济,江南资本主义开始萌芽,市民阶层开始崛起,要求摆脱思想禁锢,大胆追求个性解放.
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引  证：0
ISSN：1004-9142


5.[期刊]
题  名：阳明心学的泛易学特质
作  者：李振纲
关键词：王阳明；心学；天人合德；泛易学特质
出  处：哲学研究;2018;第2期;P58-65;
摘  要：王阳明虽然没有专门的易学著作,却有丰富的易学思想。他精通易道,不仅知易乐易,而且玩易占易,对《易》有着特殊的敏感、彻悟和信仰。王阳明写于不同时期的诗文、游记、奏疏、书信,处处蕴含并洋溢出易道哲理和人文精神。心即易,易即心,阳明心易贯通的"道"在其亦儒亦宦、亦文亦武、亦顺亦困、亦真亦幻、知行合一的生命实践中得以亲证。
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引  证：0
ISSN：1000-0216


6.[期刊]
题  名：《庄子》思想与王阳明心学对比研究
作  者：斯日古楞，何建朝
关键词：《庄子》；王阳明；心学；道
出  处：世界宗教文化;2018;第1期;P147-151;
摘  要：王阳明“龙场悟道”前的思想以及悟道过程中都受到了庄子思想的影响。他借用庄子思想中的自然哲学、人生哲学和社会思想等有关理论构建起一套系统的心学理论体系,从其对“心”之本体的构造到“致良知”哲学命题的提出,我们都能隐约看到庄子思想的痕迹。
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引  证：0
ISSN：1007-6255


7.[期刊]
题  名：《千古一人王阳明》新书在京首发
作  者：王媛
关键词：王阳明；北京图书订货会；江西人民出版社；新书；传奇人生；语言生动；心学体系；读者
出  处：中国出版;2018;第2期;P71;
摘  要：本刊讯在2018年北京图书订货会上,由江西人民出版社带来的《千古一人王阳明》引起了众多读者的兴趣。该书作者、著名明史专家方志远用轻松的语言生动讲述了王阳明事功卓绝的传奇人生,用智慧的逻辑梳理了王阳明独具一格的心学体系。故宫博物院研究员赵中男表示,《千古一人王阳明》是一部时代定位精准、体悟和解读王阳明深
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引  证：0
ISSN：1002-4166


8.[期刊]
题  名：牟宗三的哲学贡献与朱子思想新诠
作  者：杨祖汉
关键词：牟宗三；陆九渊；朱熹；王阳明
出  处：国学学刊;2018;第1期;P81-90，143;
摘  要：牟宗三先生对中国哲学研究的贡献是多方面的,而其对朱熹的诠释有可商榷和完善的地方。依康德,道德法则与自由意志是互相函蕴的:从法则契入,需肯定自由意志;从自由意志契入,也需承认道德法则。此一区分可用来说明宋明理学中心学与理学的区分,朱子重格物穷理,是要从对道德法则的"真知"而产生真正的道德行为。象山、阳明所主张的"先立其大"与"致良知",则如同康德所说的从自由意志来开始。心学与理学是互相蕴涵的两个义理型态,虽可区分,但并不能偏重。
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引  证：0
ISSN：1674-6643


9.[期刊]
题  名：王阳明治国理政思想的要义
作  者：韦忠将
关键词：王阳明；心学；治国理政
出  处：中国领导科学;2018;第1期;P106-110;
摘  要：王阳明作为中国古代哲学家、思想家、政治家、军事家,提出了完整的心学思想体系。在其“立德”、“立功”、“立言”的实践中,形成了致权有道的权力观、政在亲民的民本观,用人如器的人才观、系统严密的治理机制和改易更化的道德建设等思想,构成了具有鲜明特色的治国理政思想,为当代治国理政提供了宝贵的精神财富。。
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引  证：0
ISSN：2095-7270


10.[期刊]
题  名：牟宗三“良知坎陷说”新议
作  者：张学智
关键词：牟宗三；王阳明；良知坎陷说
出  处：国学学刊;2018;第1期;P74-80，143;
摘  要：王阳明的"大良知",是牟宗三"良知坎陷说"的重要来源,内圣自然连带着外王,外王不能离开内圣,是牟宗三"良知坎陷说"的理论依据。不同于前人由内圣直接开出外王,牟宗三不是直接坎陷出科学与民主政治之内容,而是经由一个理性方式上的转变,由道德理性转为观解理性,通过"理性的架构表现",完成科学与民主政治的建构。牟宗三的"良知坎陷说"是在西方文化全面占据优势地位的境况下,对传统与现实关系的洞见和主张,对今天的文化建设仍有启发意义。
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引  证：0
ISSN：1674-6643


11.[期刊]
题  名：「礼」之概念在儒学中的两种诠释路径探析——以荀子与王阳明为观察视域
作  者：谢昀儒
关键词：王阳明；荀子；禮；良知；儒学；王阳明；荀子；禮
出  处：东吴中文线上学术论文;2018;第41期;P1-33;
摘  要：本文由荀子与王阳明的思想进路，论证「礼」在儒学体系中两种截然不同的诠释方式。在荀子，其优点是将「礼」明确而又完备的具体论述，使学者有轨则可以依循，又提揭了「权变」的意义；缺点则是「礼」的根源性之论述不足，无法呈显生礼义的动力根据，并且，荀子的「礼」也有与儒家思想看重的人伦之「情」扞格的现象。王阳明论「礼」的优点，是将「礼」摄入良知中，作为发用的源头活水，因此，客体就不是「礼」之结构所固有的内容，主体能动的良知，才是「礼」之所以形成的原因；其缺点则是过度重视德性之知的动能，由於阳明学是体验之学，而阳明并无法规范後学的境界，在不具体指出什麽行为符合「礼」的学说中，我们很难找到仪轨以供参考，其末流便容易产生恣肆妄为的状况。综合荀子与阳明论「礼」的思想特徵，笔者认为，此二子并没有谁更能取得孔子儒学的正统地位。合则双全，分则两伤。
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引  证：0
ISSN：2075-0404


12.[期刊]
题  名：《大学》中的“亲民”与“新民”诠释述论
作  者：张尧
关键词：《大学》；新民；亲民；朱熹；王阳明
出  处：濮阳职业技术学院学报;2018;第2期;P12-13，21;
摘  要：历来关于《大学》“亲民”与“新民”的争论中,朱熹和王阳明的观点最具代表性。朱熹《大学章句》对《大学》进行补传和注解,并改“亲民”为“新民”。王阳明回归古本《大学》,不同意朱子对《大学》经文的改动,认为应作“亲民”。朱熹和王阳明关于《大学》的今古本之争,反映的是两人不同的哲学思想。大致来说,朱子走的是自上而上的“致君行道”的路线,阳明则是自下而上的“觉民行道”路线。朱子的“新民”突显了士人对民众的教化;而阳明的“亲民”则倾向于对民众的人文关怀。
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引  证：0
ISSN：1672-9161


13.[期刊]
题  名：知行工夫．本不可离－王阳明「知行合一」的意义治疗
作  者：李玮皓
关键词：王阳明；知行合一；良知；意义治疗
出  处：宗教哲学;2017;第81期;P115-137;
摘  要：「意义治疗」是由维克多．傅朗克先生所开创之心理学派。笔者以为王阳明之良知学所教之「知行合一」，除了与傅朗克意义治疗学有互通融会之处外，对於身处於现代社会之吾人所面临之种种负面问题，亦有起生命自觉疗癒之用。是以本文之开展从「程朱理学『知先行後』与阳明『知行合一』之差别」开始论述；接着说明「阳明『知行合一』与傅朗克意义治疗之会通在於吾人顺着良知本心而去自觉吾人生命之意义。」；最後阐述「如何体现『知行合一』」。希冀以阳明义理开展其疗癒之可能，并落实於现代社会中，使吾人之生命得以向上提昇，并臻於圆满。
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引  证：0
ISSN：1027-7730


14.[期刊]
题  名：知识不是学问，聪明不是智慧
作  者：
关键词：学问；知识；智慧；聪明；《传习录》；王阳明；本体
出  处：人生与伴侣(智慧);2018;第2期;P5;
摘  要：愚人求知识，高人悟学问  《传习录》上记载，一朋友问王阳明：“读书不记得如何？”  王阳明回答说：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
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引  证：0


15.[期刊]
题  名：王阳明的佛禅思想与诗歌创作
作  者：王镱苏
关键词：王阳明；佛禅；诗歌；僧人形象；静坐意象
出  处：泰州学术;2017;第0期;P74-91;
摘  要：通过对王阳明的诗文语录书信的分析可知王阳明对禅宗公案语录比较熟悉,他的佛学修养局限于禅宗一派,他的佛学水平在明代士人当中处于中上水平。王阳明崇儒抑佛的立场导致他对交往僧人持保留态度,对自己的僧界交游情况有意遮蔽。他的诗歌中有神异、疏野、衰病、禅定、知客五种僧人形象,他的儒士身份和个性特征导致他对这五类僧人的情感态度各不相同。他诗歌中频繁描写的静坐意象在形式上与佛教禅定相似,但实际上反映的是他的生活习惯、观景方式和心学主张,与佛教晏坐禅定意趣迥异。
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引  证：0


16.[期刊]
题  名：王阳明在余姚的讲学及其学术传承
作  者：施长海
关键词：学术传承；王阳明；余姚；讲学；明代中叶；思想家；教育家；良知
出  处：书屋;2018;第3期;P13-17;
摘  要：作为思想家,王阳明倡"良知"学说,"自孔、孟以来,未有若此之深切著明者也";作为教育家,王阳明兴学术讲会,"变成纯粹之社会公开讲演与集会研究性质"。而在故里余姚,王阳明更是立教最早,传学最久。自明代中叶迄今,五百余年来,姚江之学历经起伏,绵延不绝。震霆启寐,烈耀破迷明初学术,墨守程朱理学,出现支离虚伪的流弊。王阳明远绍孟子,近承象山,把心与物、知与行统一起来,"一反求诸心,而得其所性之觉,曰‘良知’。因示人以求端用力之要,曰‘致良知’……震霆启寐,烈耀破迷",使传统儒学别开生面,勃然中兴,被推为"功不在禹之下也"。王阳明学说的传播始于故乡,"其最初学者,不过郡邑之士耳"。其中入门最早的弟子是其妹夫徐爱。正德二年(1507),徐爱"以家君命执弟子礼",拜王阳明为师。徐爱勤于思考,"参
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引  证：0
ISSN：1007-0222


17.[期刊]
题  名：青读
作  者：王阳明，张良驯
关键词：《传习录》；心学思想；中国传统思想；中国传统文化；王阳明；文化历史；知行合一；万物一体
出  处：中国共青团;2018;第2期;P77;
摘  要：《传习录》  推荐理由：《传习录》是王阳明心学思想的集中体现,也是了解中国传统思想文化历史发展的一部重要典籍。这本书全面阐述了王阳明的心学思想,体现了心即理、知行合一、致良知、天地万物一体之仁等诸种观点。习近平总书记曾指出：＂王阳明的心学正是中国传统文化中的精华,是增强中国人文化自信的切入点之一,作为中国人,不可不知王阳明。＂
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引  证：0


18.[期刊]
题  名：孫中山的“知難行易”學說與蔣介石在臺灣的“革命實踐運動”
作  者：楊天石
关键词：知難行易；知行合一；革命實踐運動；孫中山；蔣介石；王陽明
出  处：中国文化;2017;第2期;P214-220;
摘  要：孫中山主張“知難行易”,目的在於鼓勵革命黨人克服畏難情緒,勇於作属,投身革命;明代思想家王陽明主张“知行合一”,目的在於克服知行脱節、知而不行的空谈,勇於践履所知蒋介石認爲,二人指稱的“知”的本體雖然并不相同,但在提倡“行”、鼓勵“行”上,則互相一致,上一世纪30年代,蒋介石即提倡“力行哲學”;败退臺湾後,蒋介石總结國民黨在大陸失败的教訓,認爲其“病根”即在於“凡事只憑空談,不能力行,不能實践”他借臣鑒毛澤東提出的“實踐”概念,創立“革命實踐研究院”,提倡開展“革命實踐運動”,企圖革除國民黨多年的痼疾、顽疾.这些做法,雖封改進黨風、政風有益,但無法捉根本上改變“言之者諄諄,聽之者邈邈”的情况
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引  证：0
ISSN：1003-0190


19.[期刊]
题  名：惡之來源與去惡成善——朱熹與王陽明之比較
作  者：李瑄
关键词：性善論；朱熹；王陽明；持敬；致良知
出  处：新国学;2015;第2期;P151-165;
摘  要：人性先天地善,這是孔孟以來的儒學傳統,然而現實存在的惡又從何而來?宋明理學的兩位代表人物朱熹與王陽明提供了不同的答案:朱熹把矛頭指向了"人欲"——伴隨人的肉身形質而來的欲望;王陽明更重視"私"——起於人我分别的"小我"意識。這決定了他們去惡成善的途徑不同:朱熹主張克制欲望以接近高懸的至善本體,這是"敬";王陽明則提倡擴充良知而滌蕩私欲於無形,這是"致"。
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引  证：0

王阳明人性思想探析
郭诺明

【作者机构】 南昌职业学院思政部
【来    源】 《萍乡学院学报》 2018年第1期P22-26页
【分 类 号】 B248.2
【分类导航】 哲学、宗教->中国哲学->明代哲学(1368~1644年)->王守仁(王阳明,1472~1528年)及陆王学派
【关 键 词】 王阳明 人性 良知
【基    金】 江西省社会科学规划项目(17ZX05)
【摘    要】 王阳明在批判吸收既往的人性思想的前提下,构建了一套以气为基础、以良知为核、以至善为目标的天道性命相贯通的人性思想。王阳明的人性思想试图消除宋儒二元人性论的紧张对垒、提出了富有辩证思想的道即性即器的人性论。该理论为明代人性论的转向、彰显人的主体性以及沟通生死等层面具有重要的价值,并为当代人性论的建构具有借鉴意义。
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王阳明人性思想探析
郭诺明

（南昌职业学院 思政部，江西 南昌 330500）

摘 要：王阳明在批判吸收既往的人性思想的前提下，构建了一套以气为基础、以良知为核、以至善为目标的天道性命相贯通的人性思想。王阳明的人性思想试图消除宋儒二元人性论的紧张对垒、提出了富有辩证思想的道即性即器的人性论。该理论为明代人性论的转向、彰显人的主体性以及沟通生死等层面具有重要的价值，并为当代人性论的建构具有借鉴意义。

关键词：王阳明；人性；良知

人性论是中国哲学最古老的议题之一，自孔子提出“性相近、习相远”以来，孟子、荀子、《中庸》《易传》等莫不提及性命问题，由此奠定儒家人性论的基础路向。按照徐复观先生的说法，“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等观念思想为内容，在中国哲学史中占据主干地位，是中华民族精神形成的原理与动力。”[1]职是之故，牟宗三先生认为：宋明儒者将原始儒家的真精神提粹出来而成为一内圣之教、成德之教。就“内部地言其义理之内容，那便是‘天道性命相贯通’之教”[2]。作为宋明理学重要的一翼，王阳明人性思想的意蕴一直晦而不显。宋明儒者莫不追求“天道性命相贯通”的精神，则人性问题作为王阳明哲学体系的有机组成部分，理应占有一席之地，本文则试图挖掘王阳明人性思想之意蕴为己任，并透析其人性思想的意义及当代价值。

一、王阳明人性思想内涵透析
王阳明的人性思想首先体现在对既往的人性论的批判上。他认为：

今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。（《传习录注疏》，第271页。本文所引《传习录》皆采用邓艾民所注之《传习录注疏》：上海古籍出版社，2012年版）进而王阳明认为：

性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者：总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。（《传习录注疏》，第251页）

王阳明认为，性无定体，人性问题是历史文化综合发展的产物，不同的人从不同的角度看待人性问题都有其合理性，可谓仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。孟子从源头上讲性，从良知、良能上讲性、从四端（恻隐、羞恶、辞让、是非）讲性，也只是讲了个大概，好让后学有个“为仁之方”，有个进路而已。其实人性何止四端，千端万端应有尽有，只不过孟子特别拈出四端告诉后学这四端是人之所以为人的根本而已，只有保聚这四端，盈科而进，才能成圣成贤；荀子从流弊上说性，让人防微杜渐，所以讲隆礼重法，总之“只是一个性”，不能以自己的一通孔之见，便“执定一边”，这就有问题了。在此基础上王阳明提出了他富有特色的论性思想。

（一）气即是性，性即是气
王阳明认为：“生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。”（《传习录注疏》，第127页）人与天地万物皆是气化流行的产物，性是人与生俱来的，人是人类所特有的“生之谓性”，牛马是牛马所特有的“生之谓性”，人之性是与其它一切存在得以区分的标志。这里王阳明不以宋儒的天命之性与气质之性的二元对垒作为进路，而是认为气是性的载体，性则为气的本质。如此“性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”（《传习录注疏》，第127页），王阳明认为恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，这与朱熹的见解不同，朱熹认为这四者都是情，情是“气之动”或“气之发用”，很少与气直接相连。“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性”（《传习录注疏》，第209页），由此人的善恶两端皆在发用之中表现出性的内容，所谓“有善有恶者气之动”（《传习录注疏》，第66页）是也，同时王阳明认为情感欲望也是人性的一部分，认为“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”（《传习录注疏》，第142页）。既然善恶、七情皆可表现为性，则关键在于抓住“人之所以异于禽兽者几希”的人之所以为人的价值性的几希之“性”，故王阳明认为论性须“晓得头脑”，不然就会有病痛。须知信口说，任意行，只是欲望之性，而非应然之性。

（二）心即性，性即理
气即是性，所能区别的是人物之别，是一种可感可知的事实铺陈，对于人何以为人、人何以为天地万物之主这些价值性判断则无从置喙，故王阳明认为论性，“不可专在气质上说”（《传习录注疏》，第276页）。如此则须转换一个视角来探讨性命问题。从气上来说，人与天地万物共有此气，我与天地万物处于共生共存的生机盎然的有机的一体之中，其中“人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》），人可以通过自觉的工夫修养体察到上天赋予我的使命与责任并由此获得生命的终极意义（天理、良知），并在此终极关怀的指引下，不断走向自我的圆满以及引导天地万物走向和谐有序。人与天地万物是镶嵌在一体中的无法切割的存在。人之所以能自觉地体认到浑然与物同体，这本质上说是一种良知良能。由此以良知为核的万物一体呈现出两个层次：一是万物一体于“气”，表明世界的物质性与真实性；其二则是万物一体于“良知”，表明人对于世界的意义与价值。良知作为人所特有之本质的“性”，同时也是天地之“性”的唯一自觉者，这就是所谓“心（良知）即性”也。此良知人人皆具，所谓“人胸中各有个圣人”（《传习录注疏》，第187页）、“满街人都是圣人”（《传习录注疏》，第255页）是也。良知跃动不已，生生不息地呈露出人的完成之理与天地生化之理，故王阳明说到“性是心之体，天是性之原”（《传习录注疏》，第13页）、又说“性无不善，故知无不良”（《传习录注疏》，130页）。作为心之本体，良知不仅是一己之独知，更是天地之知，是从一己独知走向天地之知的无限敞开和呈现的过程。总之，一己独知与天地之知只是一个知，只是一个心。就其本性而言，良知应在实践中证成，对己而言，则由良知主导，尽性至命，完成人的责任与使命；对天地而言，则是在致良知的工夫在实践中证成实与天地万物为一体，从而凸显良知的超越性与真理性，这便是所谓“良知即天理”，便是“性即理”也。

（三）无善无恶心之体与至善者性也
以良知为性，所开出的是彰显人的主体性、能动性的道德之性，及其完成，则呈现出良知的真实性与超越性。以良知的天地之性而论，是无善无恶的，超越于人的伦理道德层面的善恶对待之上。无善无恶，是良知先天原本的状态，任何时间、任何地点都潜在；而善恶只有在社会人际关系中才能存在，且善恶在不同的时间、地点、国家，善恶的内容和表现不尽相同，甚至相反。如仅以道德的善为人之本性，则性无时不变，无地不异，则不能为人之所以为人的本质性与价值性的规定。无善无恶，也称之为至善。所谓至善就是人在追求真理和自由的充能之极所表现出来的内容与境界，无一毫之恶，故谓之至善，至善也就是人的终极追求。关于至善与无善无恶，在王阳明身后曾引起很多不必要的争议，笔者在此想做一简单的区别：无善无恶偏重于指良知的先天本然的状态，至善偏重于指良知充分呈现出的全体大用的状态，二者并无本质区别。

总之，王阳明人性论以气为基础、以良知为核、以至善为目标，体现王阳明人性思想的光芒。

二、王阳明人性思想的实践路向
思想的力量不仅在于理论体系的架构，更在于生命实践的完成与圆满，也只有在实践中才能真正地体现思想的光辉和力量。阳明心学不是纸上学问，而是实践中的智慧。王阳明一生身体力行诠释知行合一，在剿乱平叛、社会治理和人文教化等方面取得赫赫成就，其学术与事功密不可分，知行结合相资并进。他是思想的巨人，也是行动的巨人，故而王阳明的性命思想必然呈现出相应的功夫和实践路向。

首先，就意义呈现与境界的角度来看，王阳明的人性思想蕴含着确立和笃行终极关怀的过程，是一个不断涤除习性，净化生命，以臻于生命本真的过程。对此王阳明认为：

尽心知性知天，是生知安行事。存心养性事天，是学知利行事。夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。（《传习录注疏》，第13页）

所谓修身以俟者，所以俟命也。俟命就是人性论的认同过程，使人不被欲望所遮蔽，不随习性而摇摆，不因为穷通夭寿而动心。所谓存心养性事天，就是战战兢兢，如临深渊，如履薄冰的敬畏心理，是如切如磋，如琢如磨的修养过程，也就是人性的完善过程。所谓尽心知性知天，就是达到人性的圆满，达到心、性、天合一。

卡西尔认为人是符号动物，人通过认同人的本质（即人性论）来确立其行为的根据与建构其意义世界，人的定义可对人的行为起到规范和塑造的作用。如果一个人认为人的本质是狼，便会像狼一样生活；同样一个人认为“圣人可学而至”，就以圣人的境界和行为作为自己行为的依据，立志成圣成贤，便成就圣人事业。王阳明的性命思想顿渐并蓄，是人性之真、良知之善、人格之美的有机统一，是知与行、心性与工夫、意志与实践的合一，是通过天道性命观念的熏陶和境界的提升，人文化成以达天地大美。

其次，良知是人性开显的依据。王阳明认为“天地万物与人原是一体，其发窍最精处，是人心一点灵明”（《传习录注疏》，第230页），人物俱是气化流行的产物，而人的良知是天地的精灵，良知不仅是自己为自己立法，也为自然立法，“道即是良知，真知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，更无有不是处，这真知便是你的明师”（《传习录注疏》，第224页）良知既是你的明师，是完完全全的，则直道而行，顺良知之是非而行即是，是的还他是，非的还他非，这便是“天命之性，粹然至善”（王畿《天泉证道记》），这是从良知的全体大用而言的。然在常人不免有习心在，本体如镜面被尘埃遮蔽，不识自家无尽藏，则须在意念上、行动上落实为善去恶功夫，所谓“有善有恶意之动”是也，意之动有过犹不及，过犹不及皆是恶，能持中秉正则为善，为善去恶是格物。在阳明看来：格物就是“去其心之不正，以全其本体之正”（《传习录注疏》，第15页），因此格物就是正心，心正则性正，正心即是正性 ，这便是诚意之学，便是集义，便是致良知。良知至自性显，所谓吾性自足，不假外求是也。

最后，至善是人性完成的目的。人性开显是一种过程，其目的是人的完成与圆满，这种圆满，从内容上来说，是万物一体；从人格上来说，便是圣人；从价值来说，是至善，三者异名而同实。王阳明认为“至善者，明德亲民之极则也”（《王阳明全集》：浙江古籍出版社，第1016页），又认为“明明德亲民而不止于至善，亡其本矣”（《王阳明全集》：浙江古籍出版社，第1017页）。王阳明认为，至善是德性的成就（明明德）与致良知的历事炼心、笃行践履（亲民）所欲臻至的最高目标（极则），如果光讲明德亲民，而不止于至善，那就是“亡其本”，也就说，缺乏至善的理想追求，明德亲民便陷入盲动的命运。不解决为何，便不能如何。人是意义的动物，人只有先赋予行为以目的与意义，才能够坚定不移地去完成。至善就是人在追求真理和自由的充能之极所表现出来的内容与境界，是将个人生命与社会生命、宇宙生命合而为一的过程，也就是人的终极目的，这是包括王阳明在内的所有儒家在宇宙与人生真相的贞定中表呈现出来的极则。

三、王阳明人性思想的意义
王阳明的人性思想具有丰富的蕴含，也是王阳明思想的重要组成部分，通过本文的挖掘，认为王阳明性命思想对于人性论的转变、安身立命、生死超越等方面都有重要的意义和价值。

（一）开启了宋明儒学人性论转变的新历程
进入宋明理学以来，人性论发展到一个新的高度，人性论不仅涉及伦理学，同样也包含着本体论的向度。张载提出“天地之性”与“气质之性”的区别，提出要“变化气质”；二程区分“天命之性”与“气禀之性”，提出“穷本极源之性”，认为“性不但是有生之大本，而且是天地万物最高的根源” [3]，朱熹继承程颐的说法，认为“性者，人之所得于天之理也”（《四书章句集注》：中华书局，1983年版，第326页），故天命之性即是天理，气禀之性即是人欲，故而大讲“存天理，灭人欲”。到了王阳明，将森严冷漠的天理收归人心，认为“良知即天理”，试图消除宋儒二元人性论导致的紧张对垒，对人性的理解才采取了辩证的态度，不严分理气，认为“气即性”“心即性”“性即理”同时成立，道即性即心即气，将情与理、物质与精神、自我与世界融贯为一体，人性只有在这一体中才能得到理解，人只有在这种一体中才能实现自己。可以说，王阳明的人性思想开启了一个新的时代，对于明朝中后期人性论的转向具有指标意义，对于阳明后学的性命思想有着重要的影响。

（二）主体性的高度彰显
王阳明的人性论一个重要的特点就是讲求知行合一，具有强烈的实践性，因而高度强调主体的能动性。王阳明说“尔那一点良知，是尔自家的准则”（《传习录注疏》，第186页），良知人人皆有，也时时自觉不自觉地呈露，因此王阳明的致良知教便是以良知之是非作为人的行为自觉的根据，并在必有事焉的历事炼心中扩充，最终臻至万物一体，因此王阳明说“心外无理”、“心外无物”。良知作为人之所以为人的本质规定，是成为人生存的根据，是安身立命的根本。正是基于此，王阳明将良知的自觉发用作为主体的唯一规定性。结合王阳明常讲的“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也”，良知既作为自觉的人完善的依据，更是人参赞化育的根据，在这个意义上的，我们可以说主体即本体。如果没有良知的挺立，人的主体性便不能建立，而是落于物的境界而存在，更不可能实现人的意义与价值的超越。王阳明讲良知是希由每个人内在的深切的自觉把良知挺立起来，才能成为一个堂堂正正的人，那才叫主体，故“大学者，大人之学也”（《四书章句集注》：中华书局，1983年版，第3页），先立乎其大，则小者不能夺也，也是这个道理。这里亦需厘清两个问题：一是由于良知学强调主体性认为它是唯意志论者，这种误解源于对良知的体认不真切。唯意志论者，其实是落于“有善有恶意之动”的“意之动”，“意之动”是有善有恶，良知是惟善无恶，“意之动”正是良知需要对治的，它本身并非良知。其二便是认定良知学强调主体性，便以为主体即个体，这又是另一个偏至。良知学所揭橥的主体性，是人的规定性和世界的规定性的两重统一；个体意识即权利意识、自我意识，其膨胀便是极端利己主义，这与良知学追求的物我同体，天人合德的境界大异其趣，读者不可不知。

（三）生死超越的重要路径
在王阳明看来：

学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。（《传习录注疏》，第232页）

王阳明认为，人与天地万物都是气化流行的产物，有生便有死，天地万物莫不如此，人也不能例外，但只有人有生死问题，只因为人有思想，能觉察到死亡的降临。死亡对人而言，便是丧失一切，“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去”。中国古代的皇帝之所以热衷于炼丹药，求长生，其道理很简单，那就是作为一个最有权势的人，死亡便能将其打回原形，便意味着一无所有，从而产生了最强烈的生死焦虑，所以前赴后继地吃丹药，前赴后继地毒发身亡，百死而不悔者，要害就在这死亡二字。人有生死焦虑、生命困顿是正常的，这既是悟道之机，同样也会是人放浪形骸的理由，关键是如何面对并超越它。人不可避免死亡，但可以正确面对死亡、超越死亡。王阳明一生有着百死千难的传奇经历，所以他认为生死超越的关键在于“见得破”、“透得过”尽性致命之学，所谓尽性致命之学就是天道性命相贯通之学，就是在致良知的践履中将个人生命与宇宙生命相贯通，从而超越生死的限囿，达至不朽。

四、王阳明人性思想的当代价值
当前中国正处于社会的大发展之中，大发展也带来社会价值、思想的洗牌和整合，中国传统文化与各种文化资源相互激荡。在这种激荡中，如何建构合理的人生观是当下重要的课题之一。人生观的核心在于人性论。因此借鉴中国丰富的人性论资源，是当代学人重要的任务之一。就本文所考察的王阳明人性思想对当代人性论的建构，笔者认为具有如下启示：

首先，王阳明不像某些清教徒式的理学家那样，只专注于道德生命的修养，而忽视人的感性生活；他更不是放浪形骸的享乐主义者。王阳明的人性思想将存在与思维、情感与理性、生命与生活、个人与世界、身与心有机地融汇起来，具有强烈的辩证色彩。王阳明认为，人生应该在身心之间、群己之间、天人之间达到和谐统一，而不能厚此薄彼，甚至相互排斥。在当代的现实生活中，许多人埋首于物质性的感性生活而忽视生命的意义与价值，在王阳明看来，这些人只看到了“气即是性”，但没看到“良知即天理”、“至善者性也”更是人性之核。可见，这些人厚物质而轻精神、重生活而轻生命，将丰富多彩的人生问题窄化为物质问题，将人生之求窄化为欲望之求。人生永恒地处于人的欲望无穷与满足欲望的手段有限之间的矛盾之中，由此去看人生，便会陷入剪不断理还乱的烦恼与痛苦之中，像网瘾、吸毒、自杀等社会现象，无不是因一时感觉的好（网瘾、吸毒）或不好（自杀），从而引发人生的很多悲剧。在王阳明看来，人生应该是气、性、天的统一，人生应该经由人的自然生命入手，进而体会人的社会生命、精神生命与宇宙生命，并以此性此良知统摄人的知情意行，不断提升其生命境界。

其次，就本文所探讨的王阳明的人性思想而言，它试图通过人与世界的关系中定位自我，它承认人与世界是“同是一气”的存在，同时又认为“天地万物与人原是一体，其发窍最精处，是人心一点灵明”（《传习录注疏》，第230页），良知是气化流行的最重要的结晶，是宇宙天地万物的“发窍最精处”。人是其自己的自觉者，同时也是宇宙唯一的自觉者。人不是单向度、碎片化的的存在者，而是这个有情宇宙的维系者。人与自然的关系不是征服与被征服的单向关系，而是民胞物与的关系。王阳明的人性思想使人突破狭隘的个我化人生观，走向类我化人生观，而关键是大其心的方法，所谓大其心其实就是致良知。因此，王阳明的人性思想讲究自己发现自己，自己呈现自己，自己完善自己。它讲求“吾性自足，不假外求”，是一种内在生成的价值与力量，而非一种宰制性的压迫性的存在。这种力量不仅完善自己，更有一种使命驱使他去安顿天地万物，所谓参赞化育，与天地并列为叁是也，至其极致，就是万物一体，这与当前习近平总书记多次强调的构建人类命运共同体有着异曲同工之妙。

最后，王阳明认为性无定体，即人性是一个不断发展、不断丰富、不断成熟的过程。人性总是在一定的时空中呈现，就必然表现出时代的特征。因此，王阳明认为，“知是心之本体，心自然会知”（《传习录注疏》，第15页），良知是随感随应，寂感通几，能随时发用和呈现。性体之发用，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子之入井自然知恻隐”（《传习录注疏》，第15页）如是之类。良知既然自然会知，那么在当下自然不会放空，自然会实地流行。进一步说，在中国古代儒者认为仁义礼智为性的内容，那么在当代又有当代的具体内容和追求，良知自然能权衡能当下的社会现实并真实地发用流行。王阳明又认为，“仁义礼智也，是（性之）表德”（《传习录注疏》，第36页），王阳明区分表德与性，即区分性的表现与性的本质，其重要意义在于表现上的性是存在于一定时空性的，而本质上的性是力图追求突破时空的限制的，二者既形成一定的紧张关系，又能互通互融。因此，笔者认为王阳明的人性思想蕴含两重含义，一是德性意义上的性，一是本体意义上的性。就德性意义上的性而言，在当代就是践行社会主义核心价值观；就本体意义上的性而言，在当代的语境中便是人的自由而全面发展或者说是共产主义的理想信念。践行社会主义核心价值观，便是致良知，良知必有其至善的“极则”，在当代，这个“极则”便是共产主义的理想信念。因此，坚定理想信念与践行社会主义核心价值观之间便是一种明体达用，经世致用的关系。体用一源，知行合一，如此才能臻于至善之境。

总之，王阳明人性思想的意蕴丰富，对当代人性论的建构及丰富当代的人生理论具有重要的价值和借鉴意义。

参 考 文 献

[1]徐复观. 中国人性论史序[M]. 上海:华东师范大学出版社,2005: 2.

[2]牟宗三. 宋明儒学的问题与发展[M]. 上海: 华东师范大学出版社, 2004: 11.

[3]张岱年. 中国伦理思想研究 [M]. 南京: 江苏教育出版社,2009: 55.

The Exploration and Analysis of Wang Yangming’s Human Nature Thought

GUO Nuo-ming
(Department of Ideological and Political Theory, Nanchang Vocational College, Nanchang Jiangxi 330500, China)

Abstract: Assimilating critically the previous thought of human nature, Wang Yangming constructed a set of thought of human nature, namely, the essence of Heaven-Man relationship, which takes Qi（气）as its basis,conscience as its core, and summum bonum as its aim. Wang Yangming’s theory of human nature attempts to eliminate the tension of the dualistic theory of Neo-Confucianoism, and puts towoard the Taoist theory of dialectical thought. The theory is of great value in the aspect of the diversion of human nature in Ming Dynasty,and the showing of human subjectivity and communication between life and death. In addition, the theory offers a reference for the constuction of contemporary human nature theory.

Key words: Wang Yangming; human nature; conscience

中图分类号：B969.9

文献标识码：A

文章编号：2095-9249（2018）01-0022-05

收稿日期：2017-11-07

基金项目：江西省社会科学规划项目（17ZX05）

作者简介：郭诺明（1982—），男，江西遂川人，讲师，研究方向：儒家哲学、思想政治教育。

〔责任编校：王中兰〕

心灵哲学视域中的阳明心身学说*
◎ 张孟杰 韩璞庚

内容提要 阳明心身学说认为：心是身的主宰，身是心的形体运用；在本来意义上，道心人心是一而非二，在心之类别上，道心和人心是一而二，二而一的关系；同时心、身、性、天、命等本为一体，是同一个本心在不同关系中的变现。阳明对身、心、意等范畴的理解与西方心灵哲学相比具有很大不同，西方心灵哲学中的心身问题是在身心二元对立的人学图景中进行探讨的，而阳明心身学说对人的理解从一开始就具有一个整体性的框架，它不是在将身心先分裂之后再求其统一，而是努力从一体的身心中辨认出心身关系来，秉持着身心渗透论的观点。

关键词 心身 心灵哲学 王阳明

中国哲学对心的探索底蕴深厚、内涵丰富、形式多样，代表人物众多，若要在其中选择一个与西方心灵哲学最贴近、最宜进行对话沟通的学说，则必为阳明心学无疑。之所以这样说，并不是因为王阳明的这种儒家哲学被称作是“心学”，这一称呼很容易被人望文生义地解释成是心灵哲学，而是因为一方面阳明心学对很多问题的论述与长于分析、论证的现代西方心灵哲学在风格上极为接近，以至于有人说王阳明的一些东西，几乎可以让像《分析》这样的当代哲学期刊接受为短文，* [美]倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》，万白安编，周炽成译，江苏人民出版社，2006年，第266页。这当然意味着阳明心学与西方心灵哲学在思考问题的方式上比中国其他的心灵哲学更具一致性。另一方面，即使以最严苛的标准而言，王阳明作为一个15-16世纪的中国哲学家，对心灵哲学的探讨也达到了令人惊叹的高度、深度和广度，他事实上触及并回答了许多标准的心灵哲学问题，这些问题包括心身问题、意向性问题、心理的内在机制问题、心灵在自然界中的地位问题、心理内容与行动的关系问题、心灵的价值功用问题等。将阳明心学与西方心灵哲学相对照，在当今已经不是一种全新的尝试。在从心灵哲学和现象学视角出发对阳明心学的比较性的研究中，心与物、心与事、心与意、心与性、知与行等论题已经被广泛涉及到。但是，就现有研究而言，从心灵哲学视角对阳明心身学说进行深入细致的解读，却并不多见。笔者认为，这是一项极有价值的工作，原因有三。其一，当代西方心灵哲学发展迅猛，产生了大量新的理论内容和思想方法，如果仍拿过去的西方哲学相关思想来对照阳明心学进行所谓的中西比较研究则未免有失公道，因为过去的那些西方哲学思想并不能代表西方关于心的哲学探索的本来面目。中国哲学对阳明心学的研究同样有大量新的有价值的成果，那么我们有什么理由在研究中不考虑双方最新的成果呢？其二，就对于阳明心学的已有研究来看，从心灵哲学这一特定维度出发对阳明心学的梳理、对照和辨析任重道远，这体现了我们从事这项研究的一个初衷，那就是：阳明心学究竟在何处异于西方心灵哲学？两者又在何处有共通之处？它们能够从对方身上汲取哪些营养？其三，尽管过去对于阳明心学的研究成绩斐然，无论按照中国哲学的概念图式还是按照西方哲学的问题框架来看，阳明心身学的很多维度都已经被不同程度地涉及到，如吴震、杨国荣、陈立胜诸先生都曾就阳明学身、心、意等问题有所论述，* 吴震：《〈传习录〉精读》，复旦大学出版社，2011年；杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店，1997年；陈立胜：《王阳明万物一体论：从身-体的立场看》，华东师范大学出版社，2008年。但是在比较视域中探索阳明心身学中的心身关系仍有很多工作有待继续推进。质言之，心身问题是西方心灵哲学关注的一个核心议题，阳明心学在其自身独特的语境中也有对心身问题的关注，无论是阳明在讲学时反复强调的“讲之以身心”“在身心上实用其力”“做身心之功”，还是其弟子后学津津乐道、孜孜以求的“身心之学”，都表明心身问题或曰身心问题在阳明心学中的重要地位。

一、阳明心学中的心身范畴
心身问题在阳明心学中的地位仅从最粗浅的文字统计上也能看出一些端倪。在《阳明全集》中，“心”之一字出现大约3300次，“身”字出现的次数大约是850次，“身心”或者“心身”做一词合用大约出现有40余次，当然如果考虑到阳明对这些词的同义的或者可替代的术语的使用，则数量更远不止于此。如阳明常用“躯壳”“身躯”“眼耳鼻舌”等语词来指代身，也常用“意”“性”“体”“良知”等词来表示心，这是阳明心身学说在名相概念上表现出的复杂性，因此，我们要理解它，就先要在文字术语的层面做一个梳理和辨析，以弄清阳明对“心”“身”“心身”“身心”等语词是如何使用的。

对心身概念的界定上，虽然阳明曾有大量诸如“何谓心”“何谓身”之类的设问，但这并不代表心身可以孤立出来单独进行界定。这与西方哲学的情况差异较大。笛卡尔是近代西方哲学中心身问题的缔造者，他对现代西方心灵哲学中心身问题的探讨有决定性影响。在他对身体和心灵的界定中，两者就是可以分开说明的。笛卡尔先把身体和心灵或者精神规定成本质上不相干的两种东西，进而再去解释两者之间如何发生关系。笛卡尔说精神就是“一个在思维的东西，一个没有长宽厚的广延性、没有一定物体性的东西”。* [法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第55、162页。与精神的性质相反，肉体则是“一个有广延而不能思维的主体”。*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第55、162页。从笛卡尔的身心定义中可看出，身和心之间除了性质上相反，如能否思维、有无广延之外，并无其他的联系发生。但在阳明的心身界说中，情况则完全相反。阳明不但把心身看成是一个不可分割的整体，甚至把与身心相关的很多要素都直接解释成一个东西，所以在阳明的身心解说中，身和心非但不能单列开来说明，而且对一方的解释从来都是需要另一方作为参照的。这样的定义在阳明的著述中比比皆是，身、心、意、知、物、事、天理等相关范畴经常在一起出现，“相互帮衬着”去说明对方，因此除非对这一系列范畴都有一个整体的理解，对阳明心身学有一个整体的把握，才有可能理解其中像心和身这样的概念。下面就尝试在这样一种整体理解下尽可能对阳明所谓的心和身及两者的关系做一个梳理和分析。

其一，从身心相互的功能作用的方面看，心是身的主宰，身是心的形体运用。在阳明为徐爱解说如何做功夫的对话中，心、身、意、知、物五者之间的关系有一个总体的界说。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”* [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第5页。单从此处来看，心作为身的主宰与中国古代对于心的具象理解并无差异，先秦时期的人就基于人与外界感应中心的变化而把心看作耳、眼、鼻、舌、身的主宰。* 张怀承等：《心》，张立文主编，中国人民大学出版社，1993年，第6页。 所不同的是阳明为心增加了意这样一个成分，意是由心所产生的一种能力，它的本体是知，它的对象是物。阳明对心和意的理解受朱子影响。朱子说：“心，主宰之谓也。”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷5，[宋]黎靖德编，中华书局，1986年，第94、95页。“意是心之所发”。*[宋]朱熹：《朱子语类》卷5，[宋]黎靖德编，中华书局，1986年，第94、95页。

在下面这段对话中，阳明对心、身、意、知、物五者的意思有了进一步解释。问：“心为身之主，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”* [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第21、6页。此处对心作为身的主宰的说明没有变化，变化的是阳明认可了将知看作心之灵明的说法，结合上文所说“意之本体便是知”，这似乎可以得出结论说：心之灵明就是意之本体，就是知。阳明所谓知，就是心中那一点灵明。这里又说“知之发动是意”，结合前述的“心之所发便是意”，就强调了心和心中之灵明(知)的一个共同的能力，那就是“意”。那么，究竟什么是意呢？阳明在此处只是交待了意的对象，那就是物。与前一次说明不同的是，对与作为意之对象的物的说明，在措辞上从“意之所在”变成了“意之所著”，虽是一字之差，但意思却有不同，“所在”只是说明物作为意所指向的对象，“所著”则进一步把这种指向关系的特征阐述出来，意与物的关系应该是更贴近、更具有粘连性的。而且，对于意所要著的对象也有选择和规定，不能是任意去粘连，如过去未来之事，用意去攀附对于学而言是没有好处的。

其二，从心自身的类别而言，心有道心和人心之异同，道心和人心是一而二，二而一的关系。在阳明与徐爱的对话中心的这种区别和联系体现出来。爱问：“道心常为一身之主，而人心每听命。以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”* [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第21、6页。朱子说人心与道心是二，在于他没有弄清楚人心、天理和外部事物之间的逻辑关系。可以说，朱子的认识论更接近于康德之前西方哲学传统的认识论观点，在这种观点中人心在对外物的认识中的作用被大大低估了。就朱子而言，从认识论上讲“格物”，是把事事物物作为一个对象，然后以人心去探求事物中所含的天理，从这样对待的角度上，人心与天理是二而不是一，如果是一，就不需要再格物穷理了。阳明说：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’为二矣。”*[明]王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第39～40页。

对天地万物之理，究竟应当是格之于外物呢，还是立之于吾心呢？在朱熹那里，理是一切的根本，与人心无关，它永恒存在，离了吾心，理照样存在。人心与道心的差别是由心灵之所觉导致的。“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”* [宋]朱熹：《朱子语类》卷62，[宋]黎靖德编，中华书局，1988年，第1487页。是人皆有人心，但因为人心出自于人，而道心发出于理，正因如此，与物欲联系的人心要听命于道心。在阳明那里，心是一，如果没有心，也就没有理，心是一切理的立法者，* 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2013年，第293页。因此在本来的意义，道心与人心是一，不能是二，这样一来，理欲自然不能成为区别道心与人心的根本。阳明举例子说，这就像是我们不能够把孝之理归之于父母亲人，否则亲人死去之后，孝之理就不会存在，人心中也就没有孝了，但事实显然不是这样。把理作为一个外部的认识对象，是“务外遗内”，把理真正所在的地方给遗漏了。人心、外物、天理并不是一种割裂对立的关系，心即是理。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”*[明]王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第39～40页。天理在人心中即是良知，格物致知就是用人心中的良知去格致事事物物，正是由于人心的这种活动，事物才有天理，从这个意义上讲，事物中的天理不是本源的，而是派生的，是人心“格致”的结果。阳明对于人心、天理、事物之间关系的这种理解实际上就是康德所发起的人为自然界立法的所谓“哥白尼式的革命”的心学版本。

其三，心、身、性、天、命等本为一体，是这同一心体在不同关系中的变现，它们的差异只是名相概念上的差异。阳明在回答恻隐、羞恶、辞让、是非，是否性之表德这一问题时说道心与天、帝、命、性是同一性质的东西，之所以会有不同的名相称呼是因为它们处在不同的关系范畴当中，这就像同一个人在不同社会关系中成为不同角色一样。阳明说：“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”* [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第13、5页。“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”*[明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第13、5页。对于心身而言，阳明明确指出它们本为一体，就意味着他在本质上把身和心看作是一种东西、一种实在，而不是两种实在，正是因为条件不同，人们描述的方式的差异，它们才会有两个名称。

阳明在为九川解答“诚意工夫”时，明确说道“身、心、意、知、物是一件”。针对九川“物在外，如何与身、心、意、知是一件”的疑问，阳明进一步解释说：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之渉着处谓之物。只是一件。意未有悬空的，必着事物”。* [明]王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第80页。说身、心、意、知是一件事，不算是很难理解，因为它们所形容的毕竟都在人身上，令人难解的是，阳明把物也与它们算作是一件。阳明的解释是，身是心的另一种表达，是心的物象化，因为从心的角度说，心充塞的空间场所就是身，对于这样一个空间场所的主导者而言，就是心。心的活动就是起意，意所关于、指涉的东西就是物。他又说，意一定是要有所指涉的，不能是悬空的，也就是说，不可能存在一个什么都不关于的、纯粹的意，意只能作为一个关系范畴才能成立。

二、阳明心身学说的心灵哲学维度
阳明对身、心、意等范畴的理解与西方心灵哲学确实有很大不同。西方心灵哲学中的心身问题整体上是在身心二元对立的人学图景中进行探讨的，如心灵的本体论地位问题，心身因果作用问题等，在此意义上将西方心身学说称作笛卡尔的遗产是恰如其分的。相比之下，阳明心身学对人的理解从一开始就具有一个整体性的框架，它不是在将身心先分裂之后再求其统一，而是努力从一体的身心中辨认出心身关系来，在对心与身等概念的诠释中从始至终都贯穿着一种整体论的思想。这样说的意思是，阳明虽然将身、心、意等范畴视为一体，强调它们实际上是同一的，但并不认为它们是混沌地杂糅在一起，而是说它们有着清晰的界限和各自不同的功能作用。通过对这些概念的细致辨析，我们仍然能够清晰地分辨出阳明所主张的心身关系。

从整体上看，阳明所谓的身和心都是多层次的、多名的，但它们的“实”却只有一个。身心关系不是简单的二元关系，而是多元关系，不是在身心二元对立中的身心两种实在的关系，而是同一种实在的不同部分或者要素之间的关系。质言之，心身本来就是同一个东西，它们的差异只在语言描述的层面，而不在实在的层面。这就意味着，阳明不像一般人(包括笛卡尔式的常识观点)那样，在思考身心意物事等时，一上来就受到语言的“蛊惑”，不假思索地在语言名相的背后安立实在，错误地以为既然在语言中心与身能够相提并论，那么人身上既然有实在的身体(眼、耳、鼻、舌、躯干、四肢)，那么肯定也应该有能够与之对立的心、意、知之类的东西了。在15、16世纪，阳明关于心身的主张与现代西方心灵哲学的一些观点却是不谋而合的。有人认为，阳明对心身一体的这种理解极具前瞻性和预见性，是名副其实的“未来哲学原理”，它不是主观的或者客观的唯心主义，而应理解为一种多重语言论或一实多名论或视角主义，他也非常接近赖尔等人的“双重语言论”与戴维森的解释主义。* 高新民：《人心与人生：广义心灵哲学论纲》，北京大学出版社，2006年，第390页。

既然阳明对身心的理解是多层次的而且是多名一实的，那么在这一实或者是一个和整体的框架下来理解，阳明的心身关系就不只是一种单一的关系，而是多层次、多维度的关系。阳明所谓“心”不是西方心灵哲学所谓的“mind”，甚至也不是精神的心灵和肉体的心脏的复合，如有人主张将之写作“mind-heart”，* Chun-Chieh Huang, Humanism in East Asian Confucian Contexts, trans cript Verlag, 2010,p.29.而是有着一个多重要素、复杂结构、丰富内涵的独特的中国哲学范畴。这个范畴部分地可以用西方心灵哲学的术语概念予以说明和解释，但其中还有一部分含义则唯有在中国哲学特殊的语境中才能得到全部的理解。比如，阳明所说的心，既涉及到人的心智的成分(有些学者甚至认为应该将mind直接译作“心智”，突出心灵哲学对心的理智探求的部分* 高新民：《现代西方心灵哲学》，武汉出版社，1996年，第1页。)，也涉及到非理智的直觉、情感，既涉及到心的认知的、对身体的因果性的功用，但更强调心的价值的功用，如对修身的主导作用；既涉及到心作为一个整体性的名相概念的统一性和一致性的方面，又非常强调心的不同因素各自的作用。

“意”是在阳明心学中占有重要地位的概念，有人甚至认为它是阳明心学的核心概念，承担了心的大部分的功能作用。* 杜维明：《仁与修身》，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明全集》第4卷，武汉出版社，2002年，第141页。不但心的任何行为倾向都要通过意表现出来，而且知、行、事、物、身都是与意直接相关的，所以意是阳明心学当之无愧的核心范畴之一。所以，考察阳明的心身关系，首先就要考察他的意与身的关系，因为意身关系是心身关系在阳明心学中的一种特殊变现。如前所说，阳明心学中意与物是紧密关联在一起的，因为意不能是悬空的，它总是指涉着物，但值得注意的是，阳明对于意和物的规定，明显是将两者都内在化了，不但作为心理活动的意，而且意所指向和关于的对象都处在身心的范围之内。从心灵哲学的视角来看，阳明对于意的规定，实际上就具有西方心灵哲学所谓的意向性(intentionality)或者关于性(aboutness)、指涉性(of-ness)的意思。陈来也说：“就‘意之所在便是物’来说，意指意识、意向、意念。意之所在指意向对象，意识对象。这里的‘物’主要指‘事’，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等等。”* 陈来：《有无止境：王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第52页。如果把阳明所说的“意”理解为一种意向性的话，那么阳明显然是把意向性的对象做了一个内在化的处理。阳明从心的立场出发，意向性是心的一种活动能力，而且它不能够与其对象分裂开来，所以把意向性所指涉的东西归属于人心，似乎就顺理成章了。这样，从阳明的立场去解释，不但心、身、意是一体的，而且它们连同作为对象的物，也都是一体了。所以，阳明所谓“物”，不是外在的对象物，而是由我的视角看到的，被卷入我的世界当中的意向之物。

“知”是阳明心学中另一个重要概念。知是意的本体，是人心中的灵明。相对于西方心灵哲学而言，阳明所谓知，既是人心具有的自明性，强调了人对自己心灵的有意识的方面，又说明这个知是作为本体而存在的，它既然是意的本体，那么能够获得关于自我的心灵的知识就不需要其他的理论解释了。因为知在人心中的地位更加根本，所以心与身的关系也应该从知与身的关系予以考察。在阳明早期的学说中特别强调“知行合一”的好处。知作为有意识的心理活动，与行这一显著的生理的、身体的活动是一种对立统一的关系，这实际上是阳明心身一体论的另一种表述。贺麟先生在对知行合一的解释中实际上阐发的就是阳明心学中心身关系的这一个维度。他虽然没有明确指出这一点，但从贺麟先生的论述中仍可以看出，当他讨论知行关系时，实际上是把知看作心的一个主要要素，把行作为身体的方面来看待的。按照贺麟先生对阳明知行概念的分析，知是一种活动，行也是一种活动，知是心理活动，行是物理活动，这两种活动都有上下等级之分，有所谓“无行之行”和“无知之知”，也就是说，最不显著的行的活动与最显著的知的活动是上下贯通的，所以，知行合一就有了生理学和心理学上的依据。* 贺麟：《近代唯心论简释》，人民出版社，2009年，第47页。实际上，在阳明身心学中，身与心的先后次第也是存在的，但它却比西方哲学区分得更加精细。就阳明的心身关系而言，在本然的层面上，心与身是浑然一体的，既可以说身是心的变现，也可以说心是身的变现，因为两者不可分割，所谓心与身的名相都不过是在特定条件下为了说明的需要而安立上去的。

身与心本然一体，在事实的、本来的层面上是一个东西，这是心身、知行能够合一的根本。在这个意义上没有所谓的心身关系，因为在这个意义上根本没有所谓的身心之别，既然没有分别，当然不可能发生关系。在语言安立之后，身心关系产生，如果这是要分别身心之间的关系，也不能笼统地说心身如何。这里又有两个层次。一是从整体上来看，当然能够说心是身的主宰，身是心的形体。但是对于身心的这个关系也不能够笼统地、孤立地理解，因为一旦这样理解就容易把身与心看成是对立的两个事物，而事实上，阳明身心学强调两者的整体性。二是从细微的过程来看，从心之发动，到意、知的呈现，再到行、身、事、物的出场，都是一个整体。这众多的要素共同构成了心与身。所以，在阳明的心身关系中，心身不是两个单一要素的二元关系，而是有着不可分割的多要素共同参与的一个系统关系。质言之，心身是一个庞大的、统一的系统。当然，在本然的层面之外，阳明也承认心与身之间的先后次序。如在价值上，心优先于身。说心优先于身，一般认为最明确的证据就在于阳明多次强调，心是身的主宰，心是身之主，这样说固然不错，但也要有一个辨析，那就是阳明这样说是在一个价值的意义上强调的。因为阳明说身心主要的着力点并不像西方哲学那样，试图弄清身心之间发生关系的心理机制和生理机制，而是要为修身立德这样一个价值的、境界的目标寻找身心机制。虽然这两种机制可能有相关的地方，但区别是显著的。在阳明看来，修身之所谓身，既是生理上的身体，又是价值上的载体，两者虽然一致，但后者显然是修身的逻辑重点。有人认为，在阳明那里，“所谓身就是心之形体化，而所谓心，就是身体的精神化。”* 黄俊杰：《东亚儒家传统中的四种身体：类型与议题》，《法鼓人文学报》2005年第2期。要修身，当然就要为身体找到一个控制的枢纽，这个枢纽就是人心，而人心又是天理在人身体中的变现，所以，修身就是修心。对于身的为善去恶这一价值诉求而言，与其说是身体在行动，不如说是心在行动。心由此获得相对于身的价值上的优先地位就是合理的了。

三、与西方心身理论比较之结论
阳明身心学与西方心灵哲学的心身学说确实有诸多可以比较之处，但是如果要问它究竟与西方心身学说的众多理论中的哪一种最为接近或者相似呢？这个问题并不容易解答。因为如前所说，阳明心身学并不像西方哲学那样把心身看作二元对立的范畴，进而可以在二元框架下寻求心身关系的答案。与阳明对于心身的理解框架相比，这种二元框架是被大大简单化了，不但心相对身被理解成相对简单和单一的东西，而且心身关系的多样性也被大大简化，因此对心身问题的解答也被局限在有限的几种可能性当中。

阳明心学把心和身看作是相互渗透的，这一理解框架导致它在心身关系问题上与西方哲学的各种理论既有交叉相似之处，又不等同或者能够被归属于其中的任何一个。对于阳明心身学实质上所主张的这种心身渗透论，应如何予以理解？首先，这种身心渗透论既可以从心的方面理解，也可以从身的方面去理解。阳明主要是从心的方面来理解和阐发的，因为其目的在于说明心对于修身的价值功用。但这并不意味着从心去理解是唯一的方式。近些年一些研究儒家哲学的学者提出身体哲学的概念，认为“身体性”是中国传统哲学根深蒂固的特性之一。* 黄俊杰：《先秦儒家身体观中的两个功能性概念》，《文史哲》2009年第4期；杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央研究院中国文史哲研究所”，1996年。这些提法无疑弥补了过去只注重对中国哲学的“心性”的阐发，而误解了本应“身心”并重的中国哲学的本来面目。尽管阳明是从价值的维度理解心身关系，但他对心身关系的揭示却并不因为视角的特殊而受到局限，相反，我们认为阳明对心身关系的说明更接近心身关系的本来面貌。反过来，从身的维度去理解这种心身渗透论就能够为以求真为导向的心身理论提供启示。在阳明的学说中，既有从心出发对身体的说明和界定，又有从身体出发对心灵的界定，对于理解心身而言两者是缺一不可的。

其次，阳明心学把心既理解为价值之心(mind)，又理解为形体之心(heart)，这并不应该被视为一种因为无知而产生的概念混淆。问题的关键在于我们的身上究竟有没有类似于阳明所说的能够作为修身之根本的东西，有没有孟子所谓的仁义礼智心之四端。如果这样的要素确实存在，那么它被归属于心脏(heart)还是大脑(brain)对于阳明心身学的阐发而言并无实质差异。相反，我们应该从阳明对“心”之一字的赋义中体会到他的用心所在：用“心”这样一个词汇既指代mind，又指代heart，实际上的意义在于，它肯定心是具身的，与身体为一体是心的本然属性，不能脱离肉体去安立一个所谓的mind。与现代西方心灵哲学通过大量实证研究提出的“心即是脑”的结论相比，阳明对于“心”的理解确实可避免很多不必要的麻烦，比如最显著的优势就是，它大大降低了犯“范畴错误”的可能性。这样一来，当从心理语词的固定用法中继承了由文化传承下来的心身图景之后，就不用再费心思去搞心灵的“祛魅”，乃至取消主义了。

再次，阳明强调从心出发理解心身关系，并不意味着阳明心身学是一种唯心论的主张。从心出发去理解心身关系是阳明心身学的视角，但并不是阳明心身学所坚持的立场，相反，阳明充分强调身体在心身关系中的重要性。把身看作心灵之用，是从价值论、境界论、修养论的视角讲的，并不因此把身体看作是心灵的派生物。从心出发去理解，确实是一种容易导致误解的方法。在过去阳明心学通常被贴上唯心主义的标签，甚至认为阳明是一个贝克莱主义者，但实际上这些观点都犯了形上学的分析的错误。当阳明强调人心与天地一体、此心与彼心无碍的时候，他是要为他热衷阐发的价值之心找到一个形上学的根据。现代西方心灵哲学从生物进化论和神经科学中去寻找类似的根据，阳明从人心与天理的一致性去寻找这个根据，但这充其量只说明阳明学缺乏足够的科学资源提供支撑，却并不构成它作为唯心主义的理由。实质上，中国传统哲学中唯物论的成分要远远大于二元论和多元论的成分，唯心论的思想甚少。即便是同说一切现象都由心生，阳明这样说是在价值论的意义上讲，而贝克莱则是在本体论的意义上讲，不可相提并论。把阳明心身学视为唯心论既误解了阳明心学，是对中国哲学的无知，又误解了唯心论，是对西方哲学的无知。

最后，价值之心与形体之心的关系如何处理，这是当前心灵哲学理应关注的一个重点。价值之心即心的价值功用的方面，与形体之心即心的生理构造的方面并非是风牛马不相及的，以往一些学者如牟宗三等人，大都有这样一种主张，即价值之心是一个独立的形上学的范畴，与具体的关于心的生理、神经等的科学研究应该是截然分离的。* 牟启三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第37页。但是现代西方心灵哲学的发展却对这种看法构成了挑战，一些研究者通过生物学、进化论和神经科学的研究发现，类似仁义礼智这样的东西，在人的神经进化中有一个自然的基础。相比之下，我们既不赞成把心绝对地拔高到形而上的高度，因为这样的心只能停留在抽象的假设之中，类似于康德为灵魂设定的位置，同时我们也反对把心灵完全看作身体的神经构造，这是现代西方心灵哲学的心脑同一论的做法，这种做法把心灵降低到身体的层面，既限制了心灵的价值功用的阐发，又制约了心灵哲学的发展，把心灵哲学降低为心理学、神经科学等的解释者和附庸。我们赞成徐复观先生把心灵之学作为“形而中学”* 徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年，第212页。的看法，这就既为心灵之体用阐发留有必要的空间，又为心灵的求真求实及与现代西方心灵哲学的接轨提供了可能。在阳明心身学中，价值之心和形体之心本来就是浑然一体的，现代西方心灵哲学的发展为这种观点提供了佐证。

〔中图分类号〕B248.2

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕0447-662X(2018)04-0020-07

* 基金项目：国家社会科学基金一般项目“郭店简和上博简中儒家心灵哲学研究”(16BZX036)；湖北工业大学博士启动基金项目“心理内容自然化的信息语义学路径研究”(BSQD2017060)

作者单位：张孟杰，湖北工业大学马克思主义学院；韩璞庚，江苏省社会科学院

阳明心学的心理学体系
曾钟德

（遵义市中医院 贵州遵义 563000）

【摘要】目的：发掘阳明心学的心理学体系。方法：通过整理阳明心学的相关资料及心理学相关资料。结果：初步总结了阳明心学的心理学体系的理论及观点。

【关键词】阳明心学；心理学体系；知行合一

【Abstract】Objective To explore the psychological system of yangming academic system.Methods Through the collation of the related books of yangming academic system and related information of psychology.Results The psychology system of yangming psychology are summarized.

【Key words】 Yangming academic system;Psychology;Compatible with knowledge and practice

心学作为儒学的一门学派。最早可推溯自孟子，自北宋程颢开端，南宋陆九渊则大启其门径。至明朝，由王阳明首度提出“心学”两字，倡导“心即是理”及“知行合一”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络，故称为“阳明心学”。阳明心学不仅把儒家的内圣之道发挥到了极致，冲破了数百年来中国思想界为程朱理学所垄断的沉闷局面[1]，同时阳明心学对感知觉、人性、行为、表象和想象、思维、态度、意志等系统的思考，也可视为中国心理学的开端。

王阳明在传习录徐爱录[2]中说道“心即理，天下又有心外之事物，心外之理乎”。接着又用事君孝亲的实例进一步解释心即是理意思，人为什么会有不忠、不孝、不信、不仁的想法是由于人有私欲，即认知过程出现了异常，人的认知会产生相应的行为，充分体现了知行合一。阳明先生在阐释心的本体上认为知是心的本体；性是心的本体，天是性之源，性以仁义礼智为本质，以喜怒哀乐为情感；心无体，以天地万物感应之是非为体。心、性、良知无善无恶、无动无静，良知的变化是因为万事万物的变化，说明了心即是理需遵从事物的客观性原则[3]，顺其事物自然规律。王阳明也曾告诫其学生黄修易[4]说道：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是生之谓性。我们可以从王阳明以实例解释心是理及阐释心的本体可以看出阳明心学的心包含有德和知的内容，心即是理指人以人的与生俱来的资质（记忆力、计算力、思维等）去客观的认识世界及对事物客观的认识。

1.知行合一
知行合一是阳明心学的理论核心及理论宗旨，也应该是阳明心学心理学体系的理论核心及理论宗旨，知行合一的内涵包括了知而后行、行而后知、知行同步三个方面，王阳明指出知行不可分成两事，知是行的主意，行是知的功夫，知者行之始，行者知之成，知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。阳明心学知行合一追求的是良知良行合一。

感觉是人对直接作用于感觉器官的客观事物的个别属性的反映，而知觉是人对直接作用于感觉器官的客观事物的各个部分和属性的整体的反映[5]。阳明心学的感知觉的记载也体现上述观点，传习录钱德洪录载：目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之体为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。阳明心学认为知识经验会对感知觉有影响作用，传习录徐爱录王阳明说：“知痛，必先知痛了，方知痛；知寒，必先自寒了；知饥，必已自饥了。”。

阳明心学指出私欲是蔽天之理的，就不是心即理了，从而认为认知异常是认知过程的异常所致。知行合一的观点体现了认知是人对客观事物的反映、认知的异常是由于认知过程出现了问题（有私欲）而会产生异常的行为、知识经验会对感知觉有影响作用[6]。

1.1 格物致知
阳明心学认为格物致知是良知良行合一的途径，格物致知的内涵包括格物以致知和致知以格物，也进一步阐释了知行合一。传习录陆澄录王阳明说道：格者，正也，正其不正而归于正。”。在传习录答顾东桥书中也说道：“事事物物皆得理，格物也。致吾心之良知者，致知也。”。在传习录答罗整庵少宰书中对格物的范畴予以了明确：“格其心之物、格其意之物、格其知之物”。若脱离了事物，却是着空。”，这段话也体现了致知以格物的观点。

1.2 博文约礼
博文约礼是知行合一的方法，博文指博学之于文，约礼指符合客观规律，博文约礼指人通过学习文化知识使自己拥有客观的认知[7]。传习录徐爱录中载：“礼即理，理之发见可见者谓文，文之隐微不可见谓之理，只是一物。约礼只是此心纯是一个天理。博学之于文便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一，博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一。”在传习录黄以方录中也曾说：“实思为学。”。

1.3 顺其自然
王阳明在情绪观也是遵循顺其自然的原则。顺其自然即直接面对、接受自然，人的内在体验只有在感情上实际体验到才自然改变[8]，这也有道法自然[9]的内涵在里面。日本心理学家森田正马根据这原理发明了治疗神经症的森田疗法[10]。传习录钱德洪录中王阳明把喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲谓之七情，与中医七情喜、怒、忧、思、悲、恐、惊[11]有一些不一样，王阳明的七情情绪情感的范围要广一些。王阳明说：“七情俱是人心合有的，但要认得良知明白，顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分善恶，可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之散。”。在传习录黄直录中也说道：如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。

1.4 盈科而进
盈科而进，即循序渐进，盈科而进是知行合一从初步的知行合一到良知良行的步骤。传习录陆澄录中言：“为学须有本原，须从本原用力，盈科而进。”最后又用树木的生长的过程诠释盈科而进。

2.人本思想
人本主义心理学被心理学界称为心理学的第三势力，人本主义心理学的理论包括：（1）人性本善论。（2）需要层次理论是人本主义的动机理论。（3）自我实现理论。（4）以人为中心的疗法[12]。阳明心学所提倡的观点中也体现着人本思想，阳明心学提倡：（1）人性本善。（2）人人平等（良知存圣人及常人）。（3）自我实现理论。在传习录黄修易录中言：“既去恶念，便是善念。”。这句话体现了人性本善的观点。传习录答陆原静书（二）中道：“良知存人心，不但圣贤、虽常人亦无不如此。”；在传习录答聂文蔚（一）中也说道：“良知存人心，无间于圣愚”；以及传习录陈九川录中道：“尔胸中原是圣人”，这些话都体现了人人平等的思想。传习录薛侃录中薛侃问王阳明“上智、下知，如何不可移？”，王阳明回答道：“不是不可移，只是不肯移”，说明下知是可以变成上智的，也说明了人是具备潜能改变的，只是他没有想去改变的意思。

另外，阳明心学的认为人的心理、行为发展具有阶段性的特点，王阳明在与南大吉讨论孩童教育上王阳明认为孩童的心理行为有特殊性，须根据孩童的特点采用不同的教育方式。阳明心学对梦的解释上认为梦是人的本能意识的反映，传习录钱德洪录中王阳明说道：“梦是良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。”。

由此可见，阳明心学的心理学体系是以心即是理为基础，以知行合一为核心，格物致知为途径，顺其自然为原则，博文约礼为方法，盈科而进为步骤，人本思想为特点。根据阳明心学得出的阳明心学的心理学体系是具有以下几大理论：（1）认知是人对客观事物的反映。（2）不同的认知会是导致不同行为的原因。（3）认知的异常是由于认知过程出现了问题（有私欲），会产生异常的行为。（4）良知（客观的认识）可以通过逐步地学习及思考的内化[13]而获得。（5）知识经验会对感知觉有影响作用。（6）人性本善。（7）自我价值实现的人生观。（8）心理发展有阶段性的特点。（9）顺其自然。（10）梦是人本能意识的反映。阳明心学的心理学体系的理论里有许多认知心理学派、行为心理学派、人本主义心理学派、精神分析学派几大主流心理学派的公认理论观点，说明阳明心理学体系能客观的阐释心理学的客观规律。阳明心学根植于中国本土文化，所以阳明心学的心理学体系的发现也可为我国心理学本土化起到启迪的作用。

【参考文献】

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[9]陈才俊.道德经[M].北京:海潮出版社,2016,12.

[10]姜乾金.心身医学[M].北京：人民卫生出版社,2007，7.

心灵哲学视域中的阳明心身学说*
◎ 张孟杰 韩璞庚

内容提要 阳明心身学说认为：心是身的主宰，身是心的形体运用；在本来意义上，道心人心是一而非二，在心之类别上，道心和人心是一而二，二而一的关系；同时心、身、性、天、命等本为一体，是同一个本心在不同关系中的变现。阳明对身、心、意等范畴的理解与西方心灵哲学相比具有很大不同，西方心灵哲学中的心身问题是在身心二元对立的人学图景中进行探讨的，而阳明心身学说对人的理解从一开始就具有一个整体性的框架，它不是在将身心先分裂之后再求其统一，而是努力从一体的身心中辨认出心身关系来，秉持着身心渗透论的观点。

关键词 心身 心灵哲学 王阳明

中国哲学对心的探索底蕴深厚、内涵丰富、形式多样，代表人物众多，若要在其中选择一个与西方心灵哲学最贴近、最宜进行对话沟通的学说，则必为阳明心学无疑。之所以这样说，并不是因为王阳明的这种儒家哲学被称作是“心学”，这一称呼很容易被人望文生义地解释成是心灵哲学，而是因为一方面阳明心学对很多问题的论述与长于分析、论证的现代西方心灵哲学在风格上极为接近，以至于有人说王阳明的一些东西，几乎可以让像《分析》这样的当代哲学期刊接受为短文，* [美]倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》，万白安编，周炽成译，江苏人民出版社，2006年，第266页。这当然意味着阳明心学与西方心灵哲学在思考问题的方式上比中国其他的心灵哲学更具一致性。另一方面，即使以最严苛的标准而言，王阳明作为一个15-16世纪的中国哲学家，对心灵哲学的探讨也达到了令人惊叹的高度、深度和广度，他事实上触及并回答了许多标准的心灵哲学问题，这些问题包括心身问题、意向性问题、心理的内在机制问题、心灵在自然界中的地位问题、心理内容与行动的关系问题、心灵的价值功用问题等。将阳明心学与西方心灵哲学相对照，在当今已经不是一种全新的尝试。在从心灵哲学和现象学视角出发对阳明心学的比较性的研究中，心与物、心与事、心与意、心与性、知与行等论题已经被广泛涉及到。但是，就现有研究而言，从心灵哲学视角对阳明心身学说进行深入细致的解读，却并不多见。笔者认为，这是一项极有价值的工作，原因有三。其一，当代西方心灵哲学发展迅猛，产生了大量新的理论内容和思想方法，如果仍拿过去的西方哲学相关思想来对照阳明心学进行所谓的中西比较研究则未免有失公道，因为过去的那些西方哲学思想并不能代表西方关于心的哲学探索的本来面目。中国哲学对阳明心学的研究同样有大量新的有价值的成果，那么我们有什么理由在研究中不考虑双方最新的成果呢？其二，就对于阳明心学的已有研究来看，从心灵哲学这一特定维度出发对阳明心学的梳理、对照和辨析任重道远，这体现了我们从事这项研究的一个初衷，那就是：阳明心学究竟在何处异于西方心灵哲学？两者又在何处有共通之处？它们能够从对方身上汲取哪些营养？其三，尽管过去对于阳明心学的研究成绩斐然，无论按照中国哲学的概念图式还是按照西方哲学的问题框架来看，阳明心身学的很多维度都已经被不同程度地涉及到，如吴震、杨国荣、陈立胜诸先生都曾就阳明学身、心、意等问题有所论述，* 吴震：《〈传习录〉精读》，复旦大学出版社，2011年；杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店，1997年；陈立胜：《王阳明万物一体论：从身-体的立场看》，华东师范大学出版社，2008年。但是在比较视域中探索阳明心身学中的心身关系仍有很多工作有待继续推进。质言之，心身问题是西方心灵哲学关注的一个核心议题，阳明心学在其自身独特的语境中也有对心身问题的关注，无论是阳明在讲学时反复强调的“讲之以身心”“在身心上实用其力”“做身心之功”，还是其弟子后学津津乐道、孜孜以求的“身心之学”，都表明心身问题或曰身心问题在阳明心学中的重要地位。

一、阳明心学中的心身范畴
心身问题在阳明心学中的地位仅从最粗浅的文字统计上也能看出一些端倪。在《阳明全集》中，“心”之一字出现大约3300次，“身”字出现的次数大约是850次，“身心”或者“心身”做一词合用大约出现有40余次，当然如果考虑到阳明对这些词的同义的或者可替代的术语的使用，则数量更远不止于此。如阳明常用“躯壳”“身躯”“眼耳鼻舌”等语词来指代身，也常用“意”“性”“体”“良知”等词来表示心，这是阳明心身学说在名相概念上表现出的复杂性，因此，我们要理解它，就先要在文字术语的层面做一个梳理和辨析，以弄清阳明对“心”“身”“心身”“身心”等语词是如何使用的。

对心身概念的界定上，虽然阳明曾有大量诸如“何谓心”“何谓身”之类的设问，但这并不代表心身可以孤立出来单独进行界定。这与西方哲学的情况差异较大。笛卡尔是近代西方哲学中心身问题的缔造者，他对现代西方心灵哲学中心身问题的探讨有决定性影响。在他对身体和心灵的界定中，两者就是可以分开说明的。笛卡尔先把身体和心灵或者精神规定成本质上不相干的两种东西，进而再去解释两者之间如何发生关系。笛卡尔说精神就是“一个在思维的东西，一个没有长宽厚的广延性、没有一定物体性的东西”。* [法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第55、162页。与精神的性质相反，肉体则是“一个有广延而不能思维的主体”。*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第55、162页。从笛卡尔的身心定义中可看出，身和心之间除了性质上相反，如能否思维、有无广延之外，并无其他的联系发生。但在阳明的心身界说中，情况则完全相反。阳明不但把心身看成是一个不可分割的整体，甚至把与身心相关的很多要素都直接解释成一个东西，所以在阳明的身心解说中，身和心非但不能单列开来说明，而且对一方的解释从来都是需要另一方作为参照的。这样的定义在阳明的著述中比比皆是，身、心、意、知、物、事、天理等相关范畴经常在一起出现，“相互帮衬着”去说明对方，因此除非对这一系列范畴都有一个整体的理解，对阳明心身学有一个整体的把握，才有可能理解其中像心和身这样的概念。下面就尝试在这样一种整体理解下尽可能对阳明所谓的心和身及两者的关系做一个梳理和分析。

其一，从身心相互的功能作用的方面看，心是身的主宰，身是心的形体运用。在阳明为徐爱解说如何做功夫的对话中，心、身、意、知、物五者之间的关系有一个总体的界说。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”* [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第5页。单从此处来看，心作为身的主宰与中国古代对于心的具象理解并无差异，先秦时期的人就基于人与外界感应中心的变化而把心看作耳、眼、鼻、舌、身的主宰。* 张怀承等：《心》，张立文主编，中国人民大学出版社，1993年，第6页。 所不同的是阳明为心增加了意这样一个成分，意是由心所产生的一种能力，它的本体是知，它的对象是物。阳明对心和意的理解受朱子影响。朱子说：“心，主宰之谓也。”*[宋]朱熹：《朱子语类》卷5，[宋]黎靖德编，中华书局，1986年，第94、95页。“意是心之所发”。*[宋]朱熹：《朱子语类》卷5，[宋]黎靖德编，中华书局，1986年，第94、95页。

在下面这段对话中，阳明对心、身、意、知、物五者的意思有了进一步解释。问：“心为身之主，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”* [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第21、6页。此处对心作为身的主宰的说明没有变化，变化的是阳明认可了将知看作心之灵明的说法，结合上文所说“意之本体便是知”，这似乎可以得出结论说：心之灵明就是意之本体，就是知。阳明所谓知，就是心中那一点灵明。这里又说“知之发动是意”，结合前述的“心之所发便是意”，就强调了心和心中之灵明(知)的一个共同的能力，那就是“意”。那么，究竟什么是意呢？阳明在此处只是交待了意的对象，那就是物。与前一次说明不同的是，对与作为意之对象的物的说明，在措辞上从“意之所在”变成了“意之所著”，虽是一字之差，但意思却有不同，“所在”只是说明物作为意所指向的对象，“所著”则进一步把这种指向关系的特征阐述出来，意与物的关系应该是更贴近、更具有粘连性的。而且，对于意所要著的对象也有选择和规定，不能是任意去粘连，如过去未来之事，用意去攀附对于学而言是没有好处的。

其二，从心自身的类别而言，心有道心和人心之异同，道心和人心是一而二，二而一的关系。在阳明与徐爱的对话中心的这种区别和联系体现出来。爱问：“道心常为一身之主，而人心每听命。以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”* [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第21、6页。朱子说人心与道心是二，在于他没有弄清楚人心、天理和外部事物之间的逻辑关系。可以说，朱子的认识论更接近于康德之前西方哲学传统的认识论观点，在这种观点中人心在对外物的认识中的作用被大大低估了。就朱子而言，从认识论上讲“格物”，是把事事物物作为一个对象，然后以人心去探求事物中所含的天理，从这样对待的角度上，人心与天理是二而不是一，如果是一，就不需要再格物穷理了。阳明说：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’为二矣。”*[明]王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第39～40页。

对天地万物之理，究竟应当是格之于外物呢，还是立之于吾心呢？在朱熹那里，理是一切的根本，与人心无关，它永恒存在，离了吾心，理照样存在。人心与道心的差别是由心灵之所觉导致的。“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”* [宋]朱熹：《朱子语类》卷62，[宋]黎靖德编，中华书局，1988年，第1487页。是人皆有人心，但因为人心出自于人，而道心发出于理，正因如此，与物欲联系的人心要听命于道心。在阳明那里，心是一，如果没有心，也就没有理，心是一切理的立法者，* 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2013年，第293页。因此在本来的意义，道心与人心是一，不能是二，这样一来，理欲自然不能成为区别道心与人心的根本。阳明举例子说，这就像是我们不能够把孝之理归之于父母亲人，否则亲人死去之后，孝之理就不会存在，人心中也就没有孝了，但事实显然不是这样。把理作为一个外部的认识对象，是“务外遗内”，把理真正所在的地方给遗漏了。人心、外物、天理并不是一种割裂对立的关系，心即是理。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”*[明]王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第39～40页。天理在人心中即是良知，格物致知就是用人心中的良知去格致事事物物，正是由于人心的这种活动，事物才有天理，从这个意义上讲，事物中的天理不是本源的，而是派生的，是人心“格致”的结果。阳明对于人心、天理、事物之间关系的这种理解实际上就是康德所发起的人为自然界立法的所谓“哥白尼式的革命”的心学版本。

其三，心、身、性、天、命等本为一体，是这同一心体在不同关系中的变现，它们的差异只是名相概念上的差异。阳明在回答恻隐、羞恶、辞让、是非，是否性之表德这一问题时说道心与天、帝、命、性是同一性质的东西，之所以会有不同的名相称呼是因为它们处在不同的关系范畴当中，这就像同一个人在不同社会关系中成为不同角色一样。阳明说：“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”* [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第13、5页。“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”*[明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第13、5页。对于心身而言，阳明明确指出它们本为一体，就意味着他在本质上把身和心看作是一种东西、一种实在，而不是两种实在，正是因为条件不同，人们描述的方式的差异，它们才会有两个名称。

阳明在为九川解答“诚意工夫”时，明确说道“身、心、意、知、物是一件”。针对九川“物在外，如何与身、心、意、知是一件”的疑问，阳明进一步解释说：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之渉着处谓之物。只是一件。意未有悬空的，必着事物”。* [明]王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第80页。说身、心、意、知是一件事，不算是很难理解，因为它们所形容的毕竟都在人身上，令人难解的是，阳明把物也与它们算作是一件。阳明的解释是，身是心的另一种表达，是心的物象化，因为从心的角度说，心充塞的空间场所就是身，对于这样一个空间场所的主导者而言，就是心。心的活动就是起意，意所关于、指涉的东西就是物。他又说，意一定是要有所指涉的，不能是悬空的，也就是说，不可能存在一个什么都不关于的、纯粹的意，意只能作为一个关系范畴才能成立。

二、阳明心身学说的心灵哲学维度
阳明对身、心、意等范畴的理解与西方心灵哲学确实有很大不同。西方心灵哲学中的心身问题整体上是在身心二元对立的人学图景中进行探讨的，如心灵的本体论地位问题，心身因果作用问题等，在此意义上将西方心身学说称作笛卡尔的遗产是恰如其分的。相比之下，阳明心身学对人的理解从一开始就具有一个整体性的框架，它不是在将身心先分裂之后再求其统一，而是努力从一体的身心中辨认出心身关系来，在对心与身等概念的诠释中从始至终都贯穿着一种整体论的思想。这样说的意思是，阳明虽然将身、心、意等范畴视为一体，强调它们实际上是同一的，但并不认为它们是混沌地杂糅在一起，而是说它们有着清晰的界限和各自不同的功能作用。通过对这些概念的细致辨析，我们仍然能够清晰地分辨出阳明所主张的心身关系。

从整体上看，阳明所谓的身和心都是多层次的、多名的，但它们的“实”却只有一个。身心关系不是简单的二元关系，而是多元关系，不是在身心二元对立中的身心两种实在的关系，而是同一种实在的不同部分或者要素之间的关系。质言之，心身本来就是同一个东西，它们的差异只在语言描述的层面，而不在实在的层面。这就意味着，阳明不像一般人(包括笛卡尔式的常识观点)那样，在思考身心意物事等时，一上来就受到语言的“蛊惑”，不假思索地在语言名相的背后安立实在，错误地以为既然在语言中心与身能够相提并论，那么人身上既然有实在的身体(眼、耳、鼻、舌、躯干、四肢)，那么肯定也应该有能够与之对立的心、意、知之类的东西了。在15、16世纪，阳明关于心身的主张与现代西方心灵哲学的一些观点却是不谋而合的。有人认为，阳明对心身一体的这种理解极具前瞻性和预见性，是名副其实的“未来哲学原理”，它不是主观的或者客观的唯心主义，而应理解为一种多重语言论或一实多名论或视角主义，他也非常接近赖尔等人的“双重语言论”与戴维森的解释主义。* 高新民：《人心与人生：广义心灵哲学论纲》，北京大学出版社，2006年，第390页。

既然阳明对身心的理解是多层次的而且是多名一实的，那么在这一实或者是一个和整体的框架下来理解，阳明的心身关系就不只是一种单一的关系，而是多层次、多维度的关系。阳明所谓“心”不是西方心灵哲学所谓的“mind”，甚至也不是精神的心灵和肉体的心脏的复合，如有人主张将之写作“mind-heart”，* Chun-Chieh Huang, Humanism in East Asian Confucian Contexts, trans cript Verlag, 2010,p.29.而是有着一个多重要素、复杂结构、丰富内涵的独特的中国哲学范畴。这个范畴部分地可以用西方心灵哲学的术语概念予以说明和解释，但其中还有一部分含义则唯有在中国哲学特殊的语境中才能得到全部的理解。比如，阳明所说的心，既涉及到人的心智的成分(有些学者甚至认为应该将mind直接译作“心智”，突出心灵哲学对心的理智探求的部分* 高新民：《现代西方心灵哲学》，武汉出版社，1996年，第1页。)，也涉及到非理智的直觉、情感，既涉及到心的认知的、对身体的因果性的功用，但更强调心的价值的功用，如对修身的主导作用；既涉及到心作为一个整体性的名相概念的统一性和一致性的方面，又非常强调心的不同因素各自的作用。

“意”是在阳明心学中占有重要地位的概念，有人甚至认为它是阳明心学的核心概念，承担了心的大部分的功能作用。* 杜维明：《仁与修身》，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明全集》第4卷，武汉出版社，2002年，第141页。不但心的任何行为倾向都要通过意表现出来，而且知、行、事、物、身都是与意直接相关的，所以意是阳明心学当之无愧的核心范畴之一。所以，考察阳明的心身关系，首先就要考察他的意与身的关系，因为意身关系是心身关系在阳明心学中的一种特殊变现。如前所说，阳明心学中意与物是紧密关联在一起的，因为意不能是悬空的，它总是指涉着物，但值得注意的是，阳明对于意和物的规定，明显是将两者都内在化了，不但作为心理活动的意，而且意所指向和关于的对象都处在身心的范围之内。从心灵哲学的视角来看，阳明对于意的规定，实际上就具有西方心灵哲学所谓的意向性(intentionality)或者关于性(aboutness)、指涉性(of-ness)的意思。陈来也说：“就‘意之所在便是物’来说，意指意识、意向、意念。意之所在指意向对象，意识对象。这里的‘物’主要指‘事’，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等等。”* 陈来：《有无止境：王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第52页。如果把阳明所说的“意”理解为一种意向性的话，那么阳明显然是把意向性的对象做了一个内在化的处理。阳明从心的立场出发，意向性是心的一种活动能力，而且它不能够与其对象分裂开来，所以把意向性所指涉的东西归属于人心，似乎就顺理成章了。这样，从阳明的立场去解释，不但心、身、意是一体的，而且它们连同作为对象的物，也都是一体了。所以，阳明所谓“物”，不是外在的对象物，而是由我的视角看到的，被卷入我的世界当中的意向之物。

“知”是阳明心学中另一个重要概念。知是意的本体，是人心中的灵明。相对于西方心灵哲学而言，阳明所谓知，既是人心具有的自明性，强调了人对自己心灵的有意识的方面，又说明这个知是作为本体而存在的，它既然是意的本体，那么能够获得关于自我的心灵的知识就不需要其他的理论解释了。因为知在人心中的地位更加根本，所以心与身的关系也应该从知与身的关系予以考察。在阳明早期的学说中特别强调“知行合一”的好处。知作为有意识的心理活动，与行这一显著的生理的、身体的活动是一种对立统一的关系，这实际上是阳明心身一体论的另一种表述。贺麟先生在对知行合一的解释中实际上阐发的就是阳明心学中心身关系的这一个维度。他虽然没有明确指出这一点，但从贺麟先生的论述中仍可以看出，当他讨论知行关系时，实际上是把知看作心的一个主要要素，把行作为身体的方面来看待的。按照贺麟先生对阳明知行概念的分析，知是一种活动，行也是一种活动，知是心理活动，行是物理活动，这两种活动都有上下等级之分，有所谓“无行之行”和“无知之知”，也就是说，最不显著的行的活动与最显著的知的活动是上下贯通的，所以，知行合一就有了生理学和心理学上的依据。* 贺麟：《近代唯心论简释》，人民出版社，2009年，第47页。实际上，在阳明身心学中，身与心的先后次第也是存在的，但它却比西方哲学区分得更加精细。就阳明的心身关系而言，在本然的层面上，心与身是浑然一体的，既可以说身是心的变现，也可以说心是身的变现，因为两者不可分割，所谓心与身的名相都不过是在特定条件下为了说明的需要而安立上去的。

身与心本然一体，在事实的、本来的层面上是一个东西，这是心身、知行能够合一的根本。在这个意义上没有所谓的心身关系，因为在这个意义上根本没有所谓的身心之别，既然没有分别，当然不可能发生关系。在语言安立之后，身心关系产生，如果这是要分别身心之间的关系，也不能笼统地说心身如何。这里又有两个层次。一是从整体上来看，当然能够说心是身的主宰，身是心的形体。但是对于身心的这个关系也不能够笼统地、孤立地理解，因为一旦这样理解就容易把身与心看成是对立的两个事物，而事实上，阳明身心学强调两者的整体性。二是从细微的过程来看，从心之发动，到意、知的呈现，再到行、身、事、物的出场，都是一个整体。这众多的要素共同构成了心与身。所以，在阳明的心身关系中，心身不是两个单一要素的二元关系，而是有着不可分割的多要素共同参与的一个系统关系。质言之，心身是一个庞大的、统一的系统。当然，在本然的层面之外，阳明也承认心与身之间的先后次序。如在价值上，心优先于身。说心优先于身，一般认为最明确的证据就在于阳明多次强调，心是身的主宰，心是身之主，这样说固然不错，但也要有一个辨析，那就是阳明这样说是在一个价值的意义上强调的。因为阳明说身心主要的着力点并不像西方哲学那样，试图弄清身心之间发生关系的心理机制和生理机制，而是要为修身立德这样一个价值的、境界的目标寻找身心机制。虽然这两种机制可能有相关的地方，但区别是显著的。在阳明看来，修身之所谓身，既是生理上的身体，又是价值上的载体，两者虽然一致，但后者显然是修身的逻辑重点。有人认为，在阳明那里，“所谓身就是心之形体化，而所谓心，就是身体的精神化。”* 黄俊杰：《东亚儒家传统中的四种身体：类型与议题》，《法鼓人文学报》2005年第2期。要修身，当然就要为身体找到一个控制的枢纽，这个枢纽就是人心，而人心又是天理在人身体中的变现，所以，修身就是修心。对于身的为善去恶这一价值诉求而言，与其说是身体在行动，不如说是心在行动。心由此获得相对于身的价值上的优先地位就是合理的了。

三、与西方心身理论比较之结论
阳明身心学与西方心灵哲学的心身学说确实有诸多可以比较之处，但是如果要问它究竟与西方心身学说的众多理论中的哪一种最为接近或者相似呢？这个问题并不容易解答。因为如前所说，阳明心身学并不像西方哲学那样把心身看作二元对立的范畴，进而可以在二元框架下寻求心身关系的答案。与阳明对于心身的理解框架相比，这种二元框架是被大大简单化了，不但心相对身被理解成相对简单和单一的东西，而且心身关系的多样性也被大大简化，因此对心身问题的解答也被局限在有限的几种可能性当中。

阳明心学把心和身看作是相互渗透的，这一理解框架导致它在心身关系问题上与西方哲学的各种理论既有交叉相似之处，又不等同或者能够被归属于其中的任何一个。对于阳明心身学实质上所主张的这种心身渗透论，应如何予以理解？首先，这种身心渗透论既可以从心的方面理解，也可以从身的方面去理解。阳明主要是从心的方面来理解和阐发的，因为其目的在于说明心对于修身的价值功用。但这并不意味着从心去理解是唯一的方式。近些年一些研究儒家哲学的学者提出身体哲学的概念，认为“身体性”是中国传统哲学根深蒂固的特性之一。* 黄俊杰：《先秦儒家身体观中的两个功能性概念》，《文史哲》2009年第4期；杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央研究院中国文史哲研究所”，1996年。这些提法无疑弥补了过去只注重对中国哲学的“心性”的阐发，而误解了本应“身心”并重的中国哲学的本来面目。尽管阳明是从价值的维度理解心身关系，但他对心身关系的揭示却并不因为视角的特殊而受到局限，相反，我们认为阳明对心身关系的说明更接近心身关系的本来面貌。反过来，从身的维度去理解这种心身渗透论就能够为以求真为导向的心身理论提供启示。在阳明的学说中，既有从心出发对身体的说明和界定，又有从身体出发对心灵的界定，对于理解心身而言两者是缺一不可的。

其次，阳明心学把心既理解为价值之心(mind)，又理解为形体之心(heart)，这并不应该被视为一种因为无知而产生的概念混淆。问题的关键在于我们的身上究竟有没有类似于阳明所说的能够作为修身之根本的东西，有没有孟子所谓的仁义礼智心之四端。如果这样的要素确实存在，那么它被归属于心脏(heart)还是大脑(brain)对于阳明心身学的阐发而言并无实质差异。相反，我们应该从阳明对“心”之一字的赋义中体会到他的用心所在：用“心”这样一个词汇既指代mind，又指代heart，实际上的意义在于，它肯定心是具身的，与身体为一体是心的本然属性，不能脱离肉体去安立一个所谓的mind。与现代西方心灵哲学通过大量实证研究提出的“心即是脑”的结论相比，阳明对于“心”的理解确实可避免很多不必要的麻烦，比如最显著的优势就是，它大大降低了犯“范畴错误”的可能性。这样一来，当从心理语词的固定用法中继承了由文化传承下来的心身图景之后，就不用再费心思去搞心灵的“祛魅”，乃至取消主义了。

再次，阳明强调从心出发理解心身关系，并不意味着阳明心身学是一种唯心论的主张。从心出发去理解心身关系是阳明心身学的视角，但并不是阳明心身学所坚持的立场，相反，阳明充分强调身体在心身关系中的重要性。把身看作心灵之用，是从价值论、境界论、修养论的视角讲的，并不因此把身体看作是心灵的派生物。从心出发去理解，确实是一种容易导致误解的方法。在过去阳明心学通常被贴上唯心主义的标签，甚至认为阳明是一个贝克莱主义者，但实际上这些观点都犯了形上学的分析的错误。当阳明强调人心与天地一体、此心与彼心无碍的时候，他是要为他热衷阐发的价值之心找到一个形上学的根据。现代西方心灵哲学从生物进化论和神经科学中去寻找类似的根据，阳明从人心与天理的一致性去寻找这个根据，但这充其量只说明阳明学缺乏足够的科学资源提供支撑，却并不构成它作为唯心主义的理由。实质上，中国传统哲学中唯物论的成分要远远大于二元论和多元论的成分，唯心论的思想甚少。即便是同说一切现象都由心生，阳明这样说是在价值论的意义上讲，而贝克莱则是在本体论的意义上讲，不可相提并论。把阳明心身学视为唯心论既误解了阳明心学，是对中国哲学的无知，又误解了唯心论，是对西方哲学的无知。

最后，价值之心与形体之心的关系如何处理，这是当前心灵哲学理应关注的一个重点。价值之心即心的价值功用的方面，与形体之心即心的生理构造的方面并非是风牛马不相及的，以往一些学者如牟宗三等人，大都有这样一种主张，即价值之心是一个独立的形上学的范畴，与具体的关于心的生理、神经等的科学研究应该是截然分离的。* 牟启三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第37页。但是现代西方心灵哲学的发展却对这种看法构成了挑战，一些研究者通过生物学、进化论和神经科学的研究发现，类似仁义礼智这样的东西，在人的神经进化中有一个自然的基础。相比之下，我们既不赞成把心绝对地拔高到形而上的高度，因为这样的心只能停留在抽象的假设之中，类似于康德为灵魂设定的位置，同时我们也反对把心灵完全看作身体的神经构造，这是现代西方心灵哲学的心脑同一论的做法，这种做法把心灵降低到身体的层面，既限制了心灵的价值功用的阐发，又制约了心灵哲学的发展，把心灵哲学降低为心理学、神经科学等的解释者和附庸。我们赞成徐复观先生把心灵之学作为“形而中学”* 徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年，第212页。的看法，这就既为心灵之体用阐发留有必要的空间，又为心灵的求真求实及与现代西方心灵哲学的接轨提供了可能。在阳明心身学中，价值之心和形体之心本来就是浑然一体的，现代西方心灵哲学的发展为这种观点提供了佐证。

〔中图分类号〕B248.2

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕0447-662X(2018)04-0020-07

* 基金项目：国家社会科学基金一般项目“郭店简和上博简中儒家心灵哲学研究”(16BZX036)；湖北工业大学博士启动基金项目“心理内容自然化的信息语义学路径研究”(BSQD2017060)

作者单位：张孟杰，湖北工业大学马克思主义学院；韩璞庚，江苏省社会科学院